ص:2

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین  ثم الصلاة والسلام علی البشیر النذیر محمد المصطفی و علی اله الطیبین الطاهرین و اللعن  علی اعدائهم اجمعین

و اما ان الخلع نوع من الطلاق و لیس فسخا فهو المشهور خلافا لشیخ الطائفة حیث اختار کونه فسخا لأنه لا ینشأ بلفظ الطلاق بل و لا ینوی به ذلک .

و یرده تصریح الروایات بذلک، کصحیحة الحلبی عن ابی عبد اللّه علیه السّلام: «لا یحل خلعها حتی تقول لزوجها: و اللّه لا ابرّ لک قسما و لا اطیع لک امرا و لا اغتسل لک من جنابة و لأوطئن فراشک و لآذنن علیک بغیر اذنک و قد کان الناس یرخصون فیما دون هذا فاذا قالت المرأة ذلک لزوجها حلّ له ما اخذ منها فکانت عنده علی تطلیقتین باقیتین و کان الخلع تطلیقة ...»(1) و غیرها, و الثمرة تظهر فی عدّه من جملة الطلقات الثلاث و عدمه.

و اما انه لا یکون الّا من الزوجة الکارهة لزوجها فلدلالة النصوص الاتیة علی ذلک.

قال لها: «قد خلعتک علی کذا و کذا درهما أو دینارا أو کیت و کیت فإن رجعت فی شی ء من ذلک فأنا أملک ببضعک» فإذا قال لها ذلک بمحضر رجلین مسلمین عدلین و هی طاهر من الحیض طهرا لم یقربها فیه بجماع فقد بانت منه و لیس له علیها رجعة»(1).

والدلیل علی صحة هاتین الصیغتین هو انه لم ترد صیغة خاصة فی النصوص لانشاء الخلع و علیه فاللازم الحکم بالاکتفاء بکل صیغة دالة علی إنشاء الخلع تمسکا بالاطلاق المقامی.

وتوهم ان النصوص ظاهرة فی صیغة خاصة للخلع و هی ان تقول لزوجها: «لا أبرّ لک قسما و لا أطیع لک أمرا و لا أغتسل لک من جنابه و لأوطئنّ فراشک و لآذننّ علیک بغیر إذنک» فاذا قالت ذلک تم الخلع و استظهر المتوهم هذه الصیغة من صحیح الحلبی عن الصّادق علیه السّلام: «لا تحلّ خلعها حتّی تقول لزوجها: «لا أبرّ لک قسما و لا أطیع لک أمرا و لا أغتسل لک من جنابه و لأوطئنّ فراشک و لآذننّ علیک بغیر إذنک» و قد کان النّاس یرخّصون فی ما دون هذا، فإذا قالت المرأة ذلک لزوجها حلّ له أن یأخذ منها فکانت عنده علی تطلیقتین باقیتین و کان الخلع تطلیقة. و قال: یکون الکلام من عندها، و قال: لو کان الأمر إلینا لم نجز طلاقا إلّا للعدّة»(2).

ص:5

و موثق سماعة: سألته عن المختلعة، فقال: لا یحلّ لزوجها أن یخلعها حتّی تقول: «لا أبرّ لک قسما، و لا أقیم حدود اللّٰه فیک، و لا أغتسل لک من جنابة، و لأوطئنّ فراشک، و لأدخلنّ بیتک من تکره» من غیر أن تعلّم هذا و لا یتکلّمونهم و تکون هی الّتی تقول ذلک، فإذا هی اختلعت فهی بائن و له أن یأخذ من مالها ما قدر علیه و لیس له: أن یأخذ من المبارأة کلّ الذی أعطاها»(1).

و صحیح محمّد بن مسلم، عن الصّادق (علیه السلام) قال: «المختلعة الّتی تقول لزوجها: اخلعنی و أنا أعطیک ما أخذت منک، فقال: لا یحلّ أن یأخذ منها شیئا حتّی تقول: «و اللّٰه لا أبرّ لک قسما، و لا أطیع لک أمرا، و لآذننّ فی بیتک بغیر إذنک، و لأوطئنّ فراشک غیرک» فإذا فعلت ذلک من غیر أن یعلّمها حلّ له ما أخذ منها و کانت تطلیقة- الخبر»(2).

و صحیح محمّد بن مسلم، عن الباقر علیه السّلام: «إذا قالت لزوجها جملة: «لا أطیع لک أمرا- مفسّرا أو غیر مفسّر- حلّ له ما أخذ منها و لیس له علیها رجعة» فإنّه یدلّ علی أنّ فی جملة «لا أطیع لک أمرا»(3), وقال: المفهوم منها أن صیغة الخلع هی تلک الأقوال(4).

ص:6

و فیه: ان هذه النصوص ناظرة الی شرائط الخلع لا الی صیغته کما هو ظهورها بل صریح قوله (ع) «فقال: لا یحلّ لزوجها أن یخلعها حتّی تقول: «لا أبرّ لک قسما...» فصریح العبارة ان الخلع بید الزوج بعد ما تقول له الزوجة کذا وکذا.

و بذلک یتبین ان الخلع لا یتحقق الّا اذا هددت الزوجة زوجها بمثل هذا الکلام  کما سیأتی البحث عنه.

(ثم یتبعه بالطلاق) علی الفور (فی القول الأقوی)

کما اختاره الشیخ واستدل له بروایة موسی بن بکر عن العبد الصالح: «قال علی علیه السّلام: المختلعة یتبعها الطلاق ما دامت فی العدة»(1).

و فیه: انها لو تمت سندا و لم یناقش من ناحیة موسی بن بکر هی ضعیفة دلالة لإجمال المقصود منها.

و ما ذکره الشیخ لو استفید منها یلزم الحکم بجواز تأخیر الطلاق عن الخلع حتی بفترة طویلة ما دامت العدة باقیة. و هو بعید

هذا و یظهر من بعض الروایات ان الخلاف فی اعتبار تعقیب الخلع بالطلاق کان ثابتا فی عصر الأئمة علیهم السّلام، و لذلک تکرر السؤال عن ذلک فلاحظ خبر جعفر بن سماعة: أنّ جمیلا شهد بعض أصحابنا و قد أراد أن یخلع ابنته من بعض أصحابنا، فقال جمیل للرّجل: ما تقول رضیت بهذا

ص:7

الذی أخذت و ترکتها؟ قال: نعم، فقال لهم جمیل: قوموا، فقالوا: یا أبا علیّ لیس ترید تتبعها الطّلاق؟ قال: لا، قال: و کان جعفر بن سماعة یقول: یتبعها الطّلاق فی العدّة و یحتج بروایة موسی بن بکر «عن العبد الصالح (علیه السلام) قال: قال علیّ (علیه السلام) المختلعة یتبعها الطّلاق ما دامت فی العدّة»(1).

و صحیحة محمد بن اسماعیل بن بزیع: «سألت ابا الحسن الرضا (علیه السلام) عن المرأة تباری زوجها أو تختلع منه بشهادة شاهدین علی طهر من غیر جماع هل تبین منه بذلک أو تکون امرأته ما لم یتبعها بطلاق؟ فقال: تبین منه و ان شاءت ان یرد الیها ما أخذ منها و تکون امرأته فعلت. فقلت: فانه روی لنا انه لا تبین منه حتی یتبعها بطلاق قال: لیس ذلک اذاً خلع. فقلت: تبین منه؟ قال: نعم»(2) و غیرها.

و بالجملة: لا دلیل علی اعتبار تعقیب الخلع بالطلاق لعدم الدلیل, فیتمسک بالاطلاق اللفظی ان کان و الّا فبالاطلاق المقامی, بل و للدلیل علی العدم، کصحیحة ابن بزیع و غیرها و لا یدلّ علی الاحتیاج إلّا خبر موسی بن بکر المتقدّم و هو واحد .

و استدل الشیخ علی مختاره مضافا لخبر موسی بن بکر بکلام لا بأس بنقله و رده مختصرا فقال: «الذی أعتمده فی هذا الباب و أفتی به أنّ المختلعة لا بدّ فیها من أن تتبع بالطلاق و هو مذهب جعفر بن سماعة و الحسن بن سماعة و علیّ بن رباط و ابن حذیفة من المتقدّمین. و مذهب علیّ بن

ص:8

الحسین من المتأخرین، فأمّا الباقون من فقهاء أصحابنا المتقدّمین فلست أعرف لهم فتیا فی العمل به و لم ینقل منهم أکثر من الرّوایات الّتی ذکرناها و أمثالها، و یجوز أن یکونوا رووها علی الوجه الذی نذکر فی ما بعد و إن کان فتیاهم و عملهم علی ما قلناه»(1).

و فیه: ان جعفر بن سماعة و الحسن بن سماعة و موسی بن بکر من الواقفة فهم اذن لیسوا من اصحابنا و ابن حذیفة هو الحسن بن حذیفة و قد ضعّفه ابن الغضائریّ جدّا(2)، و اما ابن حذیفة فلم نقف علیه , نعم علیّ بن رباط غیر مطعون فیه.

و اما قوله «و لم ینقل منهم أکثر من الرّوایات الّتی ذکرناها و أمثالها» ففیه: انها تبلغ اثنی عشر خبرا أو أکثر  وهی بین صریح و ظاهر فی عدم الاحتیاج إلی اتباع طلاق. مع أنّ جمیل بن درّاج أفتی بعدم الاحتیاج(3) و هو إمامیّ جلیل من أصحاب الإجماع ونقل الشیخ نفسه عن زرارة وهو من اصحاب الاجماع انه قال: لا یکون الخلع إلّا علی مثل موضع الطّلاق إمّا طاهرا و إمّا حاملا بشهود» و ظاهر المرتضی کون إجماعنا علی کون الخلع بنفسه طلاقا(4).

ص:9

ثمّ إن کان علیّ بن بابویه من المتأخّرین وافق ابنی سماعة و ابن رباط و ابن حذیفة فقد خالفهم منهم الإسکافیّ و المرتضی کما قال فی «المختلف» و قال: و هو الظاهر من کلام العمانیّ و الصّدوق و المفید و الدّیلمیّ، قلت: و هو ظاهر الکافی و الفقیه ایضا.

ثمّ قال: «و استدلّ من ذهب من أصحابنا المتقدّمین علی صحّة ما ذهبنا إلیه بقول أبی عبد اللّٰه علیه السّلام: «لو کان الأمر إلینا لم نجز إلّا طلاق السّنّة».

و فیه: ان الخلع نوع من الطلاق وقسیم الطلاق بالمعنی الخاص وهو من السنة بالمعنی الاعم. ولیس ما قالوا فی خبر وإنّما فی صحیح الحلبیّ، عن الصّادق (علیه السلام) «لو کان الأمر إلینا لم نجز طلاقا إلّا للعدّة»(1)، و خبر أبی بصیر «ثمّ قال: لو کان الأمر إلینا لم یکن الطّلاق إلّا للعدّة»(2) والمراد به أنّ الخلع الذی هو قسم من الطّلاق أیضا کالطّلاق المتعارف یشترط فیه کونه للعدّة کما قال تعالی {فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ} إشارة إلی أنّ العامّة لم یشترطوا فی الخلع «طهر غیر المواقعة» لا ان صیغة الخلع تحتاج إلی لفظ الطّلاق.

ثم قال: و استدلّ الحسن بن سماعة و غیره بأن قالوا: قد تقرّر أنّه لا یقع الطلاق بشرط، و الخلع من شرطه أن یقول الرّجل: «إن رجعت فی ما بذلت فأنا أملک ببضعک» و هذا شرط فینبغی أن لا یقع به فرقة.

ص:10

و فیه: انه اجتهاد قبال النص والخلع حکم حکم به الشّارع نظیر حکمه فی المطلّق بأنّ له حقّ الرّجوع إلی انقضاء عدّتها، فلو قال المطلّق: أنت طالق و إن أردت قبل انقضاء العدّة الرّجوع إلیک فعلت» فهل یکون الطّلاق باطلا.

قال الشیخ ایضا: و استدلّ أیضا ابن سماعة بما رواه الحسن بن أیّوب عن ابن بکیر، عن عبید بن زرارة، عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال: ما سمعت منّی یشبه قول النّاس، فیه التّقیّة، و ما سمعت منّی لا یشبه قول النّاس فلا تقیّة فیه».

و فیه: انه دلیل علیه لا له فان خبر موسی هو الذی یحتمل ان یکون للتقیّة فقال الشیخ فی الخلاف: «المختلعة لا یلحقها الطّلاق- إلی- و ذهب الزّهریّ و النّخعیّ و الثوری و أبو حنیفة و أصحابه إلی أن یلحقها طلاقه قبل انقضاء العدّة و لا یلحقها بعد انقضاء العدّة»(1).

و قال المرتضی فی النّاصریّات بعد قول جده «و المختلعة لا یلحقها الطّلاق»: «هذا صحیح و إلیه یذهب أصحابنا و هو مذهب الشافعیّ- إلی- دلیلنا علی صحّة ما ذهبنا إلیه بعد الإجماع المتردّد أنّ الطّلاق لا یقع عندنا عقیب الطّلاق إلّا بعد رجعة...»(2).

ص:11

غیرک», و صیغة الخلع أن یقول: خلعتک علی کذا أو أنت مختلعةٌ علی کذا، و یکتفی بکل صیغة دالة علی إنشاء الخلع و لا یتبعه بالطّلاق و لو أتی بالطّلاق مع العوض من دون تهدید منها لم یکن خلعا بل کان مبارأة .

و الفرق بینه و بین الوکیل أن الوکیل یبذل من مالها بإذنها و هذا من ماله بإذنها و قد یشکل هذا بأنه ضمان ما لم یجب و قد تقدم جوابه فی کتاب البیع.

(و فی صحّته من المتبرع) بالبذل من ماله (قولان أقربهما المنع)

و فی المبسوط «و إن اختلعها أجنبیّ من زوجها بعوض بغیر إذنها فعند الأکثر یصحّ، و قال شاذّ منهم: لا یصحّ و هو الأقوی»(1) و استدلّ الخلاف له «بقوله تعالی {فَلٰا جُنٰاحَ عَلَیْهِمٰا فِیمَا افْتَدَتْ بِهِ} قال: فأضاف الفداء إلیها، ففداء غیرها لا یجوز»(2) و توضیح ذلک أن الخلع من عقود المعاوضات فلا یجوز  لزوم العوض لغیر صاحب المعوض کالبیع و بذل الوکیل و الضامن بإذنها کبذلها فیبقی المتبرع علی أصل المنع و لأصالة بقاء النکاح إلی أن یثبت المزیل و حینئذ فلا یملک الزوج البذل و لا یقع الخلع, و وجه الصحة أنه افتداء و هو جائز من الأجنبی کما تقع الجعالة منه علی الفعل لغیره و إن کان طلاقا.

و فیه: ان مجرد توافق الاجنبی مع الزوج علی طلاقها مع العوض لا دلیل علی کونه خلعا تتبعه احکامه بحیث لا یجوز للزوج الرجوع الی الزوجة بلا رضا منها بل و لا دلیل علی مشروعیته مع الاجنبی بحیث یکون نافذا علی الزوج بمجرد تعاقدهما و لا یجوز له الرجوع بعد الطلاق عدا ایة الوفاء بالعقود و هی علی فرض صحة التمسک بها - و لم یکن ذلک من مصادیق

ص:14

الاکل للمال بالباطل- لا علاقة لها بالخلع و الطلاق و ذلک لانهما من الاحکام التوقیفیة لا الحقوق حتی تقبل المعاقدة خارجا عن النصوص فالاقوی عدم صحته .

(و یصح البذل من الأمة بإذن المولی) لعموم دلیل الخلع (فان عین قدرا) تعین فإن زادت عنه شیئا من ماله وقف علی إجازته فإن رد بطل فیه و فی صحة الخلع و انه تتبع به بعد العتق أو بطلانه الوجهان المتقدمان و قد تقدم ان الاقوی هو البطلان.

(و إلّا) یعین قدرا (انصرف) إطلاق الإذن (إلی) بذل (مهر المثل) کما ینصرف الإذن فی البیع إلی ثمن المثل نظرا إلی أنه هو المفهوم عرفا فیحمل الإطلاق علیه.

(و لو لم یأذن لها) فی البذل مطلقا صح الخلع فی ذمّتها دون کسبها و (تبعت به بعد العتق)

تبعا للشیخ فی المبسوط حیث قال: «إذا اختلعت الأمة نفسها بعوض فإن کان بإذن سیّدها صحّ فإن قبلت بمهر مثلها أو أقلّ فإن کانت مأذونا لها فی التجارة أعطت ممّا فی یدها و إلّا أعطت من کسبها و إن لم یکن لها کسب ثبت فی ذمّتها، و إن کان زائدا علی مهر مثلها کان فاسدا، و یقوی عندی أنّه یکون صحیحا غیر أنّه یتعلّق بذمّتها»(1) .

قلت: کما لو عاملها بإقراض و غیره و لا إشکال فیه و إن علم بالحال لأن العوض صحیح متعلق بذمتها .

حصیلة البحث:

ص:16

و کلّ ما صحّ أن یکون مهراً صحّ أن یکون فدیةً، و لا تقدیر فیه فیجوز علی أزید ممّا وصل إلیها منه و یصحّ بذل الفدیة منها و من وکیلها و ممّن یضمنه بإذنها. و فی المتبرّع قولان أقربهما المنع، و لو تلف العوض قبل القبض فعلیها ضمانه قیمةً و لو ظهر استحقاقه بطل، و یصحّ البذل من الأمة بإذن المولی فإن عیّن قدراً و إلّا انصرف إلی مهر المثل، و لو لم یأذن صح الخلع فی ذمّتها دون کسبها و تبعت به بعد العتق .

قلت: ووجهه أنّ المطلقة إذا تحرّر بعضها یمکنها الاکتساب فی یومها و أداء مال الخلع.

أَنْ یَخٰافٰا أَلّٰا یُقِیمٰا حُدُودَ اللّٰه} فإنّه حرّم الأخذ منها إلّا عند الخوف من أن لا یقیما حدود اللّٰه، و قال تعالی {فَإِنْ خِفْتُمْ أَلّٰا یُقِیمٰا حُدُودَ اللّٰهِ فَلٰا جُنٰاحَ عَلَیْهِمٰا فِیمَا افْتَدَت بِه} فدلّ ذلک علی أنّه متی ارتفع الخوف وقع الجناح»(1).

قلت: الامر کما قال الشیخ و ذلک لانه لا موضوع للخلع مع التیام الأخلاق، و التحقیق أنّ مثله داخل فی المبارأة حکما فیمکن أن تکون الأخلاق ملتئمة بأن تکون المرأة مطیعة للزّوج بحکم الشّریعة و تکون کارهة له من حیث الطبیعة، فتبذل له شیئا حتّی یطلّقها، و یدلّ علی إلحاقه بالمبارأة و إن کان الأصل فی المبارأة کراهة کلّ منهما صاحبه صحیح محمّد بن مسلم: «سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن امرأة قالت لزوجها: لک کذا و کذا و خلّ سبیلی، فقال: هذه المبارأة»(2) و غیره(3).

(و طلاقها رجعی) عند المصنف من هذه الجهة لبطلان الفدیة فلا ینافی کونه بائنا من جهة أخری إن اتفقت.

و فیه: ان الطلاق قسیم للخلع و لیس بمقصود حتی نقول بوقوعه فالاقوی البطلان کما تقدم.

(نعم لو أتت بفاحشة مبینة)

کما قال تعالی {یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لٰا یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَرِثُوا النِّسٰاءَ کَرْهاً وَ لٰا تَعْضُلُوهُنَّ لِتَذْهَبُوا بِبَعْضِ مٰا آتَیْتُمُوهُنَّ إِلّٰا أَنْ یَأْتِینَ بِفٰاحِشَةٍ مُبَیِّنَة}(1) و فسرها الشیخ فی المبسوط بالزنا، کما هو ظاهر الآیة و یدل علیه مرفوع الفقیه عن الصّادق (علیه السلام) انه قال: «إلّا أن تزنی فتخرج و یقام علیها الحدّ»(2) الوارد فی تفسیر قوله تعالی {لٰا تُخْرِجُوهُنَّ مِنْ بُیُوتِهِنَّ وَ لٰا یَخْرُجْنَ إِلّٰا أَنْ یَأْتِینَ بِفٰاحِشَةٍ مُبَیِّنَة} حول المطلقة و به قال المفید و القاضی و الشیخ فی نهایته بالنسبة الی المطلقة , قلت: و لا نحتمل الفرق بین الامرین.

و فسرها الطبرسی بکلّ معصیة و لا شاهد له بالخصوص نعم ورد فی تفسیر الفاحشة بالنسبة الی المطلقة ان المراد منها ان تؤذی أهله بالقول أو الفعل کما فی مرسلة إبراهیم بن هاشم، عن بعض أصحابه، عن الرّضا (علیه السلام) «فی

ص:20

قوله عزّ و جلّ «لٰا تُخْرِجُوهُنَّ مِنْ بُیُوتِهِنَّ وَ لٰا یَخْرُجْنَ إِلّٰا أَنْ یَأْتِینَ بِفٰاحِشَةٍ مُبَیِّنَةٍ» قال: أذاها لأهل الرّجل و سوء خلقها»(1).

و خبر محمّد بن علیّ بن جعفر قال: «سأل المأمون الرّضا (علیه السلام) عن قول اللّٰه عزّ و جلّ «لٰا تُخْرِجُوهُنَّ مِنْ بُیُوتِهِنَّ وَ لٰا یَخْرُجْنَ إِلّٰا أَنْ یَأْتِینَ بِفٰاحِشَةٍ مُبَیِّنَةٍ» قال: یعنی بالفاحشة المبیّنة أن تؤذی أهل زوجها فإذا فعلت فإن شاء أن یخرجها من قبل أن تنقضی عدّتها فعل»(2) و هما و ان کانتا ضعیفتین سندا الّا ان المشهور عمل بهما کما وانه لا فرق بین المقامین بل صرح علیّ بن إبراهیم القمّیّ فی تفسیر آیة العضل أنّ الفاحشة: قول المرأة للزّوج «لا أطیع لک أمرا» فقال: لا یحلّ للرّجل إذا نکح امرأة لم یردها و کرهها أن لا یطلّقها إذا لم یجبر علیها و یعضلها أی یحبسها و یقول لها: حتّی تؤدین ما أخذت منی، فنهی اللّٰه عن ذلک إلّا أن یأتین بفاحشة مبیّنة- و هو ما وصفناه فی الخلع- فإن قالت ما تقول المختلعة یجوز له أن یأخذ منها ما أعطاها و فضلا»

قلت: و علیه فالقاعدة تقتضی الجمع بین المعنیین و حاصله تحقق الفاحشة بکل معصیة وهو الاقوی.

و (جاز عضلها) و هو منعها بعض حقوقها أو جمیعها من غیر أن یفارقها (لتفدی نفسها) لقوله تعالی {یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لٰا یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَرِثُوا النِّسٰاءَ کَرْهاً وَ لٰا تَعْضُلُوهُنَّ لِتَذْهَبُوا بِبَعْضِ مٰا آتَیْتُمُوهُنَّ إِلّٰا أَنْ یَأْتِینَ بِفٰاحِشَةٍ

ص:21

مُبَیِّنَة}(1) و الاستثناء من النهی إباحة و لأنها إذا زنت لم یؤمن أن تلحق به ولدا من غیره و تفسد فراشه فلا تقیم حدود الله تعالی فی حقه فتدخل فی قوله تعالی {فَإِنْ خِفْتُمْ أَلّٰا یُقِیمٰا حُدُودَ اللّٰهِ فَلٰا جُنٰاحَ عَلَیْهِمٰا فِیمَا افْتَدَتْ بِه}.

و قیل: لا یصح ذلک و لا یستبیح المبذول مع العضل لأنه فی معنی الإکراه.

و فیه: انه اجتهاد قبال النص الدال علی الجواز . و قیل إن الآیة الأولی منسوخة بآیة الحد. و فیه: انه لا منافاة بینهما حتی یکون احدهما ناسخا للاخر.

هذا و قال الشهید الثانی: «وهل یتقیّد جواز العضل ببذل ما وصل إلیها من مهر و غیره فلا یجوز الزّیادة علیه أم لا یتقیّد إلّا برضاه؟ اختار المصنّف الأوّل حذرا من الضرر العظیم و استنادا إلی قول النّبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله لجمیلة بنت عبد اللّٰه بن أبیّ لمّا کرهت زوجها ثابت بن قیس، و قال لها: أ تردّین علیه حدیقته قالت: و أزیده «لا حدیقته فقط». و وجه الثانی إطلاق الاستثناء الشّامل للزائد، و عدّ الأصحاب مثل هذا خلعا و هو غیر مقیّد، و فیه نظر لأنّ المستثنی منه إذهاب بعض ما أعطاها فالمستثنی هو ذلک البعض فیبقی المساوی و الزائد علی أصل المنع، فإن خرج المساوی بدلیل آخر بقی الزائد»(2).

ص:22

قلت: اما الخبر فعامی و لا عبرة به و أمّا تنظّر الشّهید الثانی فی الاستثناء.

ففیه: أنّ المستثنی منه فی مقام بیان أنّه لا یجوز إجبارها علی جزء من مالها فلو عبّر فیه بما أعطاها أو أکثر لأوهم جواز أخذ الأقلّ، و أمّا المستثنی فلیس کذلک، و یشهد لذلک أنّه لولا ذلک لما کان أخذ المثل أیضا جائزا و لا ریب فی جوازه و علیه فالاقوی هو الثانی.

حصیلة البحث:

و المکاتبة المشروطة کالقنّ و أمّا المطلقة فلا اعتراض علیها، و لا یصحّ الخلع إلّا مع کراهیتها و لو طلّقها و لم تکره بطل فالاقوی بطلان الخلع و الطلاق، و لا یجوز له أکراهها علی الفدیة و لا یملکها بالبذل و الاقوی ایضا بطلان الخلع و الطلاق , نعم لو أتت بفاحشةٍ مبیّنةٍ جاز عضلها و هو منعها بعض حقوقها أو جمیعها من غیر أن یفارقها لتفدی نفسها و الاقوی تحقق الفاحشة بکل معصیة .

الصّادق (علیه السلام) «فی رجل طلّق امرأته أو اختلعت أو بانت أله أن یتزوّج بأختها؟ قال: فقال: إذا برئت عصمتها و لم یکن له علیها رجعة فله أن یخطب أختها- الخبر»(1) و غیرهما(2).

(و للزوجة الرجوع فی البذل ما دامت فی العدة)

کما تدل علیه صحیحة البقباق عن ابی عبد اللّه علیه السّلام: «المختلعة ان رجعت فی شی ء من الصلح یقول لارجعن فی بضعک»(3), و صحیح عبد الله بن سنان «...لا علی المُبارئة إلَّا أن یبدو للمرأة فیردُّ علیها ما أخذ منها»(4).

(فإذا رجعت رجع هو ان شاء) کما فی النصوص المتقدمة انفا.

مع اتفاقهما علی القدر بأن اتفقا علی أنها مائة لکن ادعی أنها دنانیر و ادعت أنها دراهم, کما قال الشیخ فی الخلاف: «إذا اختلف المتخلعان فی جنس العوض أو قدره أو تأجیله و تعجیله کان القول قول المرأة فی قدر الذی وقع علیه الخلع و علی الزّوج البیّنة، و قال الشّافعیّ یتحالفان. دلیلنا هو أنّهما اتّفقا علی وقوع الفرقة و إنّما اختلفا فی ما لزمها فالزّوج یدعی زیادة تجحدها المرأة فصار الزّوج مدّعیا و هی منکرة فعلیه البیّنة و علیها الیمین»(1).

و فیه: انه لو کان الزّوج یدعی زیادة تجحدها المرأة صار الزّوج مدّعیا و هی منکرة لکن الامر لیس کذلک و ذلک لان الزوجة تدعی وقوع الخلع علی هذا الجنس و الاصل عدمه فکانت هی مدعیة ایضا.

و استدل لذلک ایضا بأصالة عدم استحقاق ما یدعیه و لأنه مدع فعلیه البینة فتحلف یمینا جامعة بین نفی ما یدعیه و إثبات ما تدعیه .

و فیه: انها مدعیة ایضا و یمینها لا تکفی فی اثبات ما تدعیه بل هی لرد دعواه فقط و علیه فالاقوی تحالفهما لأن کلا منهما منکر لما یدعیه صاحبه و حینئذ فیسقط ما یداعیاه وحینئذ یثبت الاقل مما یدعیانه لانه المتیقن وما زاد علیه سقط بتحالفهما .

(أو) اختلفا فی (الإرادة) مع اتفاقهما علی ذکر القدر و عدم ذکر الجنس لفظا فالقول قولها عند المصنف , و فیه: ان الاقوی بطلان الخلع لعدم معلومیة العوض .

ص:25

و لو کان اختلافهما فی أصل الإرادة مع اتفاقهما علی عدم ذکر الجنس فقال أحدهما أردنا جنسا معینا و قال الآخر إنا لم نرد بل أطلقنا رجع النزاع إلی دعوی الصحة و الفساد و مقتضی القاعدة تقدیم مدعی الصحة منهما مع یمینه.

(و لو قال: خلعتک علی ألف فی ذمّتک فقالت: بل فی ذمّة زید حلفت علی الأقوی)

تبعا للشیخ فی الخلاف حیث قال: «کان القول قولها مع یمینها أنّه لا یتعلّق بذمّتها، فأمّا إقرارها أنّه فی ذمّة زید فلا یلتفت إلیه، و للشّافعیّ فیه وجهان أحدهما یتحالفان و یجب مهر المثل و الثانی مهر المثل بدون تحالف» و استدلّ الخلاف بقوله (علیه السلام) «البیّنة علی المدّعی و الیمین علی من أنکر»(1) وأنه مدع و هی منکرة لثبوت شی ء فی ذمتها فکانت الیمین علیها.

و قال ابن البراج: علیه الیمین لأن الأصل فی مال الخلع أن یکون فی ذمتها فإذا ادعت کونه فی ذمة غیرها لم تسمع لأصالة عدم انتقالها عن ذمتها , قلت: و هو الاقوی لانه ینحل الی امرین احدهما الخلع و لا خلاف فیه و الثانی انه فی ذمة زید و الاصل عدمه.

حصیلة البحث:

ص:26

إذا أتمّ الخلع فلا رجعة للزّوج، و للزّوجة الرّجعة فی البذل ما دامت فی العدّة، فإذا رجعت رجع هو إن شاء، و لو تنازعا فی القدر حلفت و لو تنازعا فی الجنس فالاقوی تحالفهما لأن کلا منهما منکر لما یدعیه صاحبه و حینئذ فیسقط ما یداعیاه و یثبت الاقل مما یدعیانه لانه المتیقن وما زاد علیه سقط بتحالفهما، و لو اختلفا فی الإرادة مع اتفاقهما علی ذکر القدر و عدم ذکر الجنس لفظا فالاقوی بطلان الخلع لعدم معلومیة العوض , و لو کان اختلافهما فی أصل الإرادة مع اتفاقهما علی عدم ذکر الجنس فقال أحدهما أردنا جنسا معینا و قال الآخر إنا لم نرد بل أطلقنا فمقتضی القاعدة تقدیم مدعی الصحة منهما مع یمینه, و لو قال: خلعتک علی ألفٍ فی ذمّتک، فقالت: بل فی ذمّة زیدٍ، حلف علی الأقوی.

تبعا للمفید و من تأخّر فاشترطوا کراهة کل منهما للاخر و ینحصر دلیله بموثق سماعة: «سألته عن المبارأة کیف هی؟ فقال: یکون للمرأة شی ء علی زوجها من صداق أو من غیره و یکون قد أعطاها بعضه فیکره کلّ واحد منهما صاحبه فتقول المرأة لزوجها: ما أخذت منک فهو لی و ما بقی علیک فهو لک و أبارئک، فیقول الرّجل: إذا أنت رجعت فی شی ء ممّا ترکت، فأنا أحقّ ببضعک»(1).

و فیه: انه لا صراحة فیه فی اشتراط کراهة کل منهما لصاحبه، و العدم هو المفهوم من الصدوق فاقتصر فی مبارأة فقیهه علی صحیح الحلبیّ، عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) المبارأة أن تقول المرأة لزوجها: لک ما علیک و اترکنی فترکها، إلّا أنّه یقول لها: إن ارتجعت فی شی ء منه فأنا أملک ببضعک»(2) و کذلک عبر فی مقنعه .

و المستفاد من الأخبار أنّ الأصل فی الفرق بینهما هو أنّ المختلعة تتکلّم بتلک الکلمات «لا أطیع لک أمرا و لا أغتسل لک من جنابة- إلخ» و المبارأة لا تتکلّم بتلک بل تقول نظیر ما مرّ «لک ما علیک و اترکنی» کما هو صریح صحیح زرارة، عن الباقر (علیه السلام) المبارأة یؤخذ منها دون الصّداق، و المختلعة یؤخذ منها ما شاء أو ما تراضیا علیه من صداق أو أکثر، و إنّما صارت

ص:28

المبارأة تؤخذ منها دون المهر و المختلعة یؤخذ منها ما شاء لأنّ المختلعة تعتدی فی الکلام و تتکلّم بما لا یحلّ لها»(1).

و یدلّ علی تحقّق المبارأة بمجرّد طلب المرأة من الزّوج تخلیتها بشی ء من مالها و أجابته صحیح محمّد بن مسلم عن الصّادق علیه السّلام: «سألته عن امرأة قالت لزوجها: لک کذا و کذا و خلّ سبیلی، فقال: هذه المبارأة»(2).

و صحیح أبی بصیر، عنه علیه السّلام: المبارأة أن تقول المرأة لزوجها: لک ما علیک و اترکنی أو تجعل له من قبلها شی ء فیترکها إلّا أنّه یقول: فإن ارتجعت فی شی ء فأنا أملک ببضعک و لا یحل لزوجها أن یأخذ منها إلّا المهر فما دونه»(3) وغیرها(4).

(فلا یجوز له الزیادة علی ما أعطاها)

أمّا عدم جواز أخذ الزّیادة علی المهر فیها فمسلّم، و إنّما الخلاف فی انه هل یجب الأقلّ أم لا؟ فقال بوجوبه علیّ بن بابویه و المبسوطان و ابن حمزة و هو ظاهر العمانیّ و الصدوق و القاضی و النهایة، و قال بعدمه المفید و المرتضی و الدّیلمیّ و الحلبیّان و الحلیّ، و یدلّ علی قولهم موثق

ص:29

سماعة: سألته- إلی- و لیس له من المبارأة کلّ الذی أعطاها»(1) وصحیح زرارة المتقدم .

و یدلّ علی الأوّل ظاهرا صحیح أبی بصیر المتقدّم «إلّا المهر فما دونه» وعلیه فیقع التعارض بینهما , قیل: و یمکن الجمع بینهما بحمل الوارد فی صحیحة زرارة «دون الصداق» علی اعتبار ان لا تکون ازید من مقدار المهر، فان صحیحة ابی بصیر صریحة فی جواز کونها بمقداره بینما صحیحة زرارة ظاهرة فی اعتبار کونها أقلّ منه فیؤول الظاهر بقرینة الصریح طبقا للقاعدة العرفیة: کلما اجتمع دلیلان متنافیان احدهما صریح و الآخر ظاهر أوّل الظاهر بقرینة الصریح.

قلت: ان تم هذا الجمع مع صحیح زرارة فلا یتم مع موثق سماعة: «و لیس له من المبارأة کلّ الذی أعطاها» فانه غیر قابل لهذا الحمل , و علیه فیکون التعارض مستقرا , قیل: و یلزم ترجیح صحیحة ابی بصیر لموافقة مضمونها لقوله تعالی: {فَلٰا جُنٰاحَ عَلَیْهِمٰا فِیمَا افْتَدَتْ بِه} .

و فیه: انه صحیح لو کانت الایة شاملة للمبارأة ایضا کما قیل لکن ذلک خلاف ظهورها لتقیدها بالخوف من عدم اقامة حدود الله وهو مختص بالخلع. و علیه فلا عام قوقانی یرجع الیه و لابد من الرجوع الی الاصل العملی و هو یقتضی عدم النفوذ الّا بالاقل من المهر.

(و لا بد فیها من الاتباع بالطّلاق و لو قلنا فی الخلع انه لا یجب)

ص:30

قال الشیخ فی الإستبصار: - بعد نقله موثق حمران، عن الباقر علیه السّلام: «المبارأة تبین من ساعتها من غیر طلاق و لا میراث بینهما لأنّ العصمة منهما قد بانت ساعة کان ذلک منها و من الزّوج»(1) و خبر جمیل بن درّاج، عن الصّادق: «المبارأة تکون من غیر أن یتبعها الطّلاق»(2)-:  

«هذه الأخبار أوردناها علی ما رویت و لیس العمل علی ظاهرها لأنّ المبارأة لیس یقع بها فرقة من غیر طلاق و إنّما تؤثّر فی ضرب من الطّلاق فی أن یقع بائنا لا یملک معه الرّجعة و هو مذهب جمیع فقهاء أصحابنا المتقدّمین منهم و المتأخّرین لا نعلم خلافا بینهم فی ذلک و الوجه أن نحملها علی التقیّة لأنّها موافقة لمذهب العامّة و لسنا نعمل به»(3).

و مثل استبصار کلامه فی المبسوط فقال «فرّق أصحابنا بین الخلع و المبارأة، فلم یختلفوا فی أنّ المبارأة لا یقع إلّا بلفظ الطّلاق و اختلفوا فی الخلع، فقال المحصّلون منهم فیه مثل ذلک، و قال قوم منهم: یقع بلفظ الخلع».

اقول: و الظاهر صحّة ما قاله الشیخ من عدم وجود قائل منّا بعدم احتیاج المبارأة إلی الطّلاق فإنّ الصدوق و المفید و الدّیلمیّ الّذین وقفنا علی کلامهم ذکروا اتباع المبارأة بالطّلاق مع أنّ المفهوم منهم فی الخلع عدم الاحتیاج حتّی أنّ الصدوق لم یرو واحدا من الأخبار الظاهرة فی عدم

ص:31

الاحتیاج إلی الطّلاق, و اما ما نقله الشیخ من موثق حمران وخبر جمیل فالثانی منهما ضعیف سندا و الأوّل رواه الشیخ فی التهذیب و فیه: «المخیرة» بدل المبارأة(1).

و یبقی صحیح محمّد بن إسماعیل، عن الرّضا علیه السّلام: «سألته عن المرأة تباری زوجها أو تختلع منه بشاهدین عدلین علی طهر من غیر جماع هل تبین منه؟ فقال: إذا کان ذلک علی ما ذکرت فنعم، قال: قلت: قد روی لنا أنّها لا تبین منه حتّی یتبعها الطّلاق؟ قال: فلیس ذلک إذن خلعا، فقلت: تبین منه؟ قال: نعم»(2) فقد یقال بظهوره بعدم احتیاج المبارأة الی اتباعها بالطلاق , و قد قیل فی توجیهه بأن المراد من المبارأة الخلع فجعله عطفا تفسیریّا بدلیل أنّ الجواب «قال: فلیس ذلک إذن خلعا»، و لم یزد «و لا مبارأة».

اقول: الظاهر ان هذا التوجیه غیر صحیح و ذلک لان الخلع عطف علی المبارأة باو فلا یمکن ان یکون عطفا تفسیریا, نعم یمکن القول بان الامام سکت عنها فی الجواب وعلیه فلا دلالة فیه علیها.

ص:32

هذا مضافا الی ان بعض الشرائط الخاصة للطلاق قد دلت الروایات الخاصة علی ثبوتها لهما کصحیحة عبد الرحمن بن الحجاج: «سألت ابا عبد اللّه (علیه السلام) هل یکون خلع او مباراة الّا بطهر؟ فقال: لا یکون الّا بطهر»(1).

و صحیح محمّد بن مسلم، عن الباقر (علیه السلام) و عن سماعة، عن الصّادق علیه السّلام: «لا یکون طلاق و لا تخییر و لا مبارأة إلّا علی طهر من غیر جماع بشهود»(2).

و صحیح محمّد بن مسلم، عن الباقر علیه السّلام: لا طلاق و لا خلع و لا مبارأة و لا خیار إلّا علی طهر من غیر جماع»(3).

و فی مرسل علیّ بن حدید، عن الصّادق علیه السّلام، و عن زرارة و محمّد بن مسلم، عنه علیه السّلام: المبارأة تطلیقة بائنة و لیس فی شی ء من ذلک رجعة، و قال زرارة: لا یکون إلّا علی مثل موضع الطّلاق إمّا طاهرا و إمّا حاملا بشهود»(4).

ص:34

و قال الشیخ فی الخلاف: «لا یقع الخلع إلّا فی طهر لم یقربها فیه بجماع إذا کان قد دخل بها، و خالف جمیع الفقهاء فی ذلک و قالوا: یجوز فی حال الحیض و فی طهر قربها فیه بجماع، دلیلنا إجماع الفرقة و أخبارهم»(1).

حصیلة البحث:

تحقّق المبارأة بمجرّد طلب المرأة من الزّوج تخلیتها بشی ء من مالها و أجابته و لا یشترط فیها کراهیة الزّوجین و لا یجوز له الزّیادة علی ما أعطاها بل لا تصح الّا بالاقل من المهر و لا بدّ فیها من الإتباع بالطّلاق، و لو قلنا: فی الخلع، لا یجب, و صیغتها بارأتک علی کذا فأنت طالق, و صیغتها لا تنحصر فی لفظها , و یشترط فی الخلع و المباراة شروط الطّلاق.

و فیه: ان العفو ثابت للفاعل الاول باعتبار جهله بالتحریم و لیس لکل فاعل حتی مع علمه بذلک, و أنّه تعالی عفا عن المظاهر الأوّل فلم یجعل علیه کفّارة دون غیره فقد أنزل الکفّارة لمن فعل ذلک بعده، و یشهد لذلک صحیح حمران عن أبی جعفر (علیه السلام) أنّ أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال: إنّ امرأة من المسلمین أتت النّبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله فقالت: إنّ فلانا زوجی قد نثرت له بطنی(1) و أعنته علی دنیاه و آخرته و لم یر منّی مکروها و أنا أشکو إلی اللّٰه عزّ و جلّ و إلیک، قال: ممّا تشتکینه، قالت: إنّه قال لی الیوم «أنت علیّ حرام کظهر أمّی» و قد أخرجنی من منزلی، و انظر فی أمری، فقال النّبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله: ما أنزل اللّٰه علیّ کتابا أقضی به بینک و بین زوجک، و أنا أکره أن أکون من المتکلّفین، فجعلت تبکی و تشتکی ما بها إلی اللّٰه و إلی رسوله و انصرفت فسمع اللّٰه عزّ و جلّ مجادلتها لرسوله صلّی اللّٰه علیه و آله فی زوجها و ما شکت إلیه فأنزل اللّٰه عزّ و جلّ بذلک قرآنا «بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ قَدْ سَمِعَ اللّٰهُ قَوْلَ الَّتِی تُجٰادِلُکَ فِی زَوْجِهٰا وَ تَشْتَکِی إِلَی اللّٰهِ وَ اللّٰهُ یَسْمَعُ تَحٰاوُرَکُمٰا (یعنی محاورتها) (لرسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله فی زوجها) إِنَّ اللّٰهَ سَمِیعٌ بَصِیرٌ. الَّذِینَ یُظٰاهِرُونَ مِنْکُمْ مِنْ نِسٰائِهِمْ مٰا هُنَّ أُمَّهٰاتِهِمْ إِنْ أُمَّهٰاتُهُمْ إِلَّا اللّٰائِی وَلَدْنَهُمْ وَ إِنَّهُمْ لَیَقُولُونَ مُنْکَراً مِنَ الْقَوْلِ وَ زُوراً وَ إِنَّ اللّٰهَ لَعَفُوٌّ غَفُورٌ» فبعث النّبی صلّی اللّٰه علیه و آله إلی المرأة فأتته فقال لها: جیئینی بزوجک، فأتته به، فقال له أ قلت لامرأتک هذه: «أنت علیّ حرام کظهر أمّی»؟ قال: قد قلت لها ذلک، فقال له النّبی صلّی اللّٰه علیه و آله

ص:36

و سلّم: قد أنزل اللّٰه عزّ و جلّ فیک و فی امرأتک قرآنا، فقرأ علیه ما أنزل اللّٰه من قوله «قَدْ سَمِعَ اللّٰهُ- إلی قوله- وَ إِنَّ اللّٰهَ لَعَفُوٌّ غَفُورٌ» فضم امرأتک إلیک فإنّک قد قلت منکرا من القول و زورا قد عفا اللّٰه عنک و غفر لک فلا تعد، فانصرف الرّجل و هو نادم علی ما قال لامرأته، و کره اللّٰه ذلک للمؤمنین بعد فأنزل اللّٰه عزّ و جلّ «الَّذِینَ یُظٰاهِرُونَ مِنْ نِسٰائِهِمْ، ثُمَّ یَعُودُونَ لِمٰا قٰالُوا (یعنی لما قال الرّجل لامرأته: «أنت علیّ حرام کظهر أمّی» قال فمن قالها بعد ما عفا اللّٰه و غفر للرّجل الأوّل)(1) فإنّ علیه تحریر رقبة مِنْ قَبْلِ أَنْ یَتَمَاسّٰا (یعنی مجامعتها) ذٰلِکُمْ تُوعَظُونَ بِهِ وَ اللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ. فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیٰامُ شَهْرَیْنِ مُتَتٰابِعَیْنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَتَمَاسّٰا فَمَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ فَإِطْعٰامُ سِتِّینَ مِسْکِیناً» فجعل اللّٰه عقوبة من ظاهر بعد النهی هذا، و قال: «ذٰلِکَ لِتُؤْمِنُوا بِاللّٰهِ وَ رَسُولِهِ وَ تِلْکَ حُدُودُ اللّٰهِ» فجعل اللّٰه عزّ و جلّ هذا حدّ الظهار، قال حمران: قال أبو جعفر علیه السّلام: و لا یکون ظهار فی یمین و لا فی إضرار و لا فی غضب و لا یکون ظهار إلّا علی طهر بغیر جماع بشهادة شاهدین مسلمین»(2). و مثله فی الدلالة صحیح أبان و غیره عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال: کان رجل علی عهد النّبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله یقال له: أوس بن الصامت و کانت تحته امرأة یقال لها: خولة بنت المنذر فقال لها ذات یوم: «أنت علیّ کظهر أمّی» ثمّ ندم من ساعته و قال لها: أیّتها المرأة ما أظنّک إلّا و قد حرمت علیّ، فجاءت إلی النّبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله فقالت: إنّ زوجی قال لی: «أنت علیّ کظهر أمّی» (و کان هذا القول فی ما مضی

ص:37

یحرم المرأة علی زوجها) فقال لها النّبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله: أیّتها المرأة ما أظنّک إلّا و قد حرمت علیه، فرفعت المرأة یدها إلی السّماء فقالت: أشکو إلیک فراق زوجی فأنزل اللّٰه عزّ و جلّ: یا محمّد «قَدْ سَمِعَ اللّٰهُ قَوْلَ الَّتِی تُجٰادِلُکَ فِی زَوْجِهٰا وَ تَشْتَکِی إِلَی اللّٰهِ وَ اللّٰهُ یَسْمَعُ تَحٰاوُرَکُمٰا إِنَّ اللّٰهَ سَمِیعٌ بَصِیرٌ. الَّذِینَ یُظٰاهِرُونَ مِنْکُمْ مِنْ نِسٰائِهِمْ مٰا هُنَّ أُمَّهٰاتِهِمْ إِنْ أُمَّهٰاتُهُمْ إِلَّا اللّٰائِی وَلَدْنَهُمْ وَ إِنَّهُمْ لَیَقُولُونَ مُنْکَراً مِنَ الْقَوْلِ وَ زُوراً وَ إِنَّ اللّٰهَ لَعَفُوٌّ غَفُورٌ» ثمّ أنزل اللّٰه عزّ و جلّ الکفّارة فی ذلک فقال «وَ الَّذِینَ یُظٰاهِرُونَ مِنْ نِسٰائِهِمْ ثُمَّ یَعُودُونَ لِمٰا قٰالُوا فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَتَمَاسّٰا ذٰلِکُمْ تُوعَظُونَ بِهِ وَ اللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ. فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیٰامُ شَهْرَیْنِ مُتَتٰابِعَیْنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَتَمَاسّٰا فَمَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ فَإِطْعٰامُ سِتِّینَ مِسْکِیناً»(1), فإنّه و إن لم یکن صریحا کالأوّل لکنّه ظاهر فی أنّ الکفّارة نزلت بعداً لمن یعمل عمله.

و أمّا ما فی موثق أبی بصیر، عن الصّادق علیه السّلام: جاء رجل إلی النّبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله فقال: ظاهرت من امرأتی؟ قال: اذهب فأعتق رقبة، قال: لیس عندی، قال: اذهب فصم شهرین متتابعین، قال: لا أقوی، قال: اذهب فأطعم ستّین مسکینا، قال: لیس عندی، فقال النّبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله: أنا أتصدّق عنک فأعطاه تمرا لإطعام ستّین مسکینا، قال: اذهب فتصدّق به، فقال: و الذی بعثک بالحقّ ما أعلم بین لابتیها أحدا أحوج إلیه منّی و من عیالی، قال: فاذهب فکل و أطعم عیالک»(2) المنافی لما تقدم فرواه الصدوق فی الفقیه ثمّ قال فیه: «هذا الحدیث فی الظهار غریب نادر لأنّ المشهور فی

ص:38

هذا المعنی فی کفّارة من أفطر یوما من شهر رمضان»(1), قلت: فمع معارضته لما تقدم قد اعرض عنه الاصحاب کما صرح بذلک الصدوق فلا عبرة به .

و مثله فی الضعف سندا و ینافی ما تقدم مرسل المحکم و المتشابه للمرتضی نقلا عن تفسیر النّعمانیّ بإسناده عن علیّ (علیه السلام) «و أمّا المظاهرة فی کتاب اللّٰه...الخ»(2).

أخت أو عمّة أو خالة »(1) و جعل «أمّ أو أخت أو عمّة أو خالة» من باب المثال .

و هو المفهوم من العمانیّ حیث قال: «و الظهار عند آل الرسول علیهم السّلام أن یقول الرّجل لامرأته   أو لأمته هی علیه کظهر أمّه أو کظهر خالته أو کظهر ذات محرم»، و المحرم بالمصاهرة أیضا ذات محرم کالرّضاع و کالنسب.

و یدلّ علی عدم الاختصاص بالأمّ صحیح زرارة المتقدم و صحیح جمیل بن درّاج: قلت لأبی عبد اللّٰه علیه السّلام: الرّجل یقول لامرأته: أنت علیّ کظهر عمّته أو خالته؟ قال: هو الظهار»(2).

و استند ابن ادریس إلی ظاهر الآیة «إِنْ أُمَّهٰاتُهُمْ إِلَّا اللّٰائِی وَلَدْنَهُمْ» و یردّه أنّها الفرد الأظهر و تعلیله «وَ إِنَّهُمْ لَیَقُولُونَ مُنْکَراً مِنَ الْقَوْلِ وَ زُوراً» یدلّ علی التعمیم فمن قال لزوجته: «أنت علیّ کظهر أختی» لیست امرأته أخته إلّا من ولدها أبواه أو أحدهما.

و أمّا ما فی صحیح سیف التمّار: «قلت لأبی عبد اللّٰه علیه السّلام: الرّجل یقول لامرأته: «أنت علیّ کظهر أختی أو عمّتی أو خالتی» قال: فقال: إنّما ذکر اللّٰه الأمّهات و إنّ هذا لحرام»(3) فمجمل، و الصحیحان الأوّلان مفصّلان

ص:40

و یحمل المجمل علی المفصّل و هما أیضا مشتهران فعمل بهما العمانیّ و الإسکافیّ و الصدوق و الشیخان و الدّیلمیّ و الحلبیّان و القاضی و ابن حمزة.

و بذلک یظهر ضعف ما فی الخلاف «اختلفت أخبار أصحابنا فیه»(1) فإنّه یصحّ الاختلاف لو کان خبر سیف دالّا علی العدم.

حصیلة البحث:

الظهار: تنزیل الزوج زوجته بمنزلة أمّه او غیرها من محارمه فی حرمة نکاحها بمثل صیغة: انت علیّ کظهر أمی, وهو من المحرمات و صیغته: هی علی کظهر أمی أو أختی أو بنتی أو غیرهنّ من المحرمات و لو من الرضاع و المصاهرة .

المظاهر؟ فقال: المظاهر إذا ظاهر من امرأته فقال هی علیه کظهر أمّه أو کیدها أو کرجلها أو کشعرها أو کشی ء منها، ینوی بذلک التحریم فقد لزمته الکفّارة فی کلّ قلیل منها أو کثیر و کذلک إذا هو قال کبعض ذوات المحارم، فقد لزمته الکفّارة»(1) و إفتی الفقیه بمضمونه، ناسبا له إلی ذکر إبراهیم بن هاشم له فی نوادره(2).

و یؤید ذلک خبر سدیر عن الصّادق (علیه السلام) «قلت له: الرّجل یقول لامرأته: «أنت علیّ کشعر أمّی أو ککفّها أو کبطنها أو کرجلها» قال: ما عنی؟ إن أراد به الظّهار فهو الظهار»(3).

و ادعی الشّیخ فی الخلاف علیه الاجماع فقال: «إذا قال: «أنت علیّ کید أمّی أو رجلها» و نوی به الظّهار کان مظاهرا- ثمّ قال:- دلیلنا إجماع الفرقة و أخبارهم»(4).

و اما اجماع المرتضی فی الانتصار علی عدم الوقوع بغیر الظهر فکما تری، فقد قال به جمع من اصحابنا کما تقدم و لم نر قبل الصدوق تصریح أحد بالعدم.

ص:42

(و لا التشبیه بالأب أو الأجنبیة أو أخت الزوجة)

لعدم الدّلیل علی التحریم به أصلا و لا أثر فیه من خبر قویّ أو ضعیف.

(أو مظاهرتها منه)

لعدم الدلیل علیه و لمعتبر السّکونی «عن الصّادق (علیه السلام) قال: قال أمیر المؤمنین علیه السّلام: إذا قالت امرأة: «زوجی علیّ حرام کظهر أمّی» فلا کفّارة علیها (1) و به افتی الفقیه(2).

الشهر» مثل «إذا دخلت الدّار», و مثله قال فی الخلاف(1) و العلامة فی المختلف(2) و علیه فلا وجه للتفریق بینهما .

و کیف کان فسوّغ الشّیخ الظهار مع الشّرط، و کذا المقنع و ابن حمزة و الفقیه(3)، و ذهب المرتضی فی انتصاره و الدّیلمیّ و القاضی فی کتابیه و الحلبیّان إلی عدم وقوعه بالشّرط و نسبه الحلیّ إلی المفید و الظاهر من الکافی التردد حیث روی خبر ابن بکیر، عن رجل من أصحابنا، عن رجل قال: قلت لأبی الحسن علیه السّلام: إنّی قلت لامرأتی: «أنت علیّ کظهر أمّی إن خرجت من باب الحجرة، فخرجت؟ فقال: لیس علیک شی ء، قلت: إنّی قویّ علی أن أکفّر رقبة و رقبتین، قال: لیس علیک شی ء قویت أولم تقو»(4) .

و خبر القاسم بن محمّد الزّیّات «قال: قلت لأبی الحسن علیه السّلام: إنّی ظاهرت من امرأتی فقال: کیف قلت؟ قال: قلت: «أنت علیّ کظهر أمّی إن فعلت کذا و کذا» فقال: لا شی ء علیک و لا تعد»(5) و هما دالان علی عدمه.

ثم روی صحیح عبد الرّحمن بن الحجّاج، عن الصّادق علیه السّلام: «الظهار ضربان أحدهما فیه الکفّارة قبل المواقعة و الآخر بعدها فالّذی یکفّر قبل

ص:44

المواقعة الذی یقول: «أنت علیّ کظهر أمّی» و لا یقول: «إن فعلت بک کذا و کذا» و الذی یکفّر بعد المواقعة هو الذی یقول: «أنت علیّ کظهر أمّی إن قربتک»(1) و هو دال علی صحته و بمضمونه أفتی فی الفقیه(2) لکنه زاد علیه: «فإن جامع من قبل أن یکفّر لزمته کفّارة أخری» کما سیأتی البحث عنه .

اقول: و الاولان ضعیفان السند بخلاف الاخیر نعم رواه التّهذیب صحیحا ایضا عن عبد الرّحمن بن الحجّاج تارة مثل الکافی(3) و اخری مع تفاوت ففیه: «قال: الظهار علی ضربین فی أحدهما الکفّارة إذا قال: «أنت علیّ کظهر أمّی» و لا یقول: «أنت علیّ کظهر أمّی إن قربتک»(4) و لا یخفی عدم استقامة العبارة فلم یذکر الضرب الثانی و علیه فلا وثوق بعبارته فلا یعارض نسخة الکافی المؤیدة باحدی روایتی التهذیب .

و یشهد لصحة الظهار مع الشرط ایضا صحیح علیّ بن مهزیار قال: کتب عبد اللّٰه بن محمّد إلی أبی الحسن علیه السّلام: أنّ بعض موالیک یزعم أنّ الرّجل إذا تکلّم بالظهار وجبت علیه الکفّارة حنث أو لم یحنث، و یقول: حنثه کلامه بالظّهار، و إنّما جعلت علیه الکفّارة عقوبة لکلامه، و بعضهم یزعم أنّ الکفّارة لا تلزمه حتّی یحنث فی الشی ء الذی حلف علیه، و إن حنث وجبت علیه الکفّارة و إلّا فلا کفّارة علیه؟ فوقّع (علیه السلام) بخطّه «لا تجب

ص:45

الکفّارة حتّی یجب الحنث»(1) و المراد من «حتّی یجب الحنث» حتّی یعزم علی الحنث.

و صحیح حریز عن الصّادق (علیه السلام) قال: «الظهار ظهاران فأحدهما أن یقول: «أنت علیّ کظهر أمّی» ثمّ یسکت فذلک الذی یکفره قبل أن یواقع فإذا قال: «أنت علیّ کظهر أمّی إن فعلت کذا و کذا» ففعل و حنث فعلیه الکفّارة حین یحنث»(2).

و اما صحیحه الاخر «عن الصّادق علیه السّلام: إذا حلف الرّجل بالظّهار فحنث فعلیه الکفّارة قبل أن یواقع و إن کان منه الظّهار فی غیر یمین فإنّما علیه الکفّارة بعد ما یواقع» فقال فیه معاویة- یعنی ابن حکیم الواقع فی الطریق: و لیس یصحّ هذا علی جهة النظر و الأثر فی غیر هذا الأثر أن یکون الظّهار لأنّ أصحابنا رووا أنّ الأیمان لا یکون إلّا باللّه و کذلک نزل بها القرآن»(3), قلت: ذیله مجمل و لذا اشکل فیه معاویة کما و انه اجنبی عن الظهار بشرط و لا علاقة له بصحیح عبد اللّٰه بن المغیرة «قال تزوّج حمزة بن حمران ابنة بکیر فلمّا أراد أن یدخل بها قال له النّساء: لسنا ندخلها علیک حتّی تحلف لنا و لسنا نرضی أن تحلف بالعتق لأنّک لا تراه شیئا و لکن احلف لنا بالظهار و ظاهر من أمّهات أولادک و جواریک، فظاهر منهنّ ثمّ

ص:46

ذکر ذلک لأبی عبد اللّٰه (علیه السلام) فقال: لیس علیک شی ء ارجع إلیهنّ»(1) کما قیل و ذلک لان ظهاره کان بالاکراه و لا اثر له.

و اما ما فی صحیح صفوان، عن أبی الحسن علیه السّلام: سألته عن الرّجل یصلّی الصّلاة أو یتوضّأ فیشکّ فیها بعد ذلک فیقول: إن أعدت الصّلاة أو أعدت الوضوء فامرأته علیه کظهر أمّه و یحلف علی ذلک بالطلاق؟ فقال: هذا من خطوات الشّیطان لیس علیه شی ء»(2) الدال علی کون لغویة الشرط و کونه مانعا عن انعقاده , فالبطلان فیه من جهة الوسواس لعدم القدرة علی ترک الوسواس فإنه نوع من الجنون کما قیل(3) بقرینة قوله (علیه السلام) هذا من خطوات الشّیطان الذی هو بمثابة التعلیل, و علیه فهو اخص من المدعی مضافا الی ان بطلان الحلف بالطلاق عندنا .

ظاهرت من امرأتی حتّی ینسلخ رمضان فبینما هی تحدّثنی ذات لیلة انکشف لی منها شی ء فوثبت علیها فواقعتها- إلی- قال له النّبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله: فأعتق رقبة، قلت: و الذی بعثک بالحقّ ما أصبحت أملک إلا رقبتی هذه، قال: فصم شهرین متتابعین، قلت: و هل دخل علیّ ما دخل من البلاء إلّا بالصّوم، قال: فتصدّق أو أطعم ستّین مسکینا، قلت: و الذی بعثک بالحقّ لقد بتنا لیلتنا هذه ما لنا عشاء، قال: فاذهب إلی صاحب صدقة بنی زریق فقل له، فلیدفعها إلیک و أطعم ستّین مسکینا و انتفع ببقیّتها». بیان: أستکثر أی من جماعهنّ لا نکاحهنّ.

و روی الترمذیّ «عن سلمان بن صخر أو سلمة بن صخر بمضمونه، و فی خبره «جعل امرأته علیه کظهر أمّه حتّی یمضی رمضان، فلمّا مضی نصف من رمضان وقع علیها لیلا- إلی أن قال بعد قوله بعد تمکّنه من الکفّارات الثلاث- فقال صلّی اللّٰه علیه و آله لفروة بن عمرو: أعطه العرق- مکتل یأخذ خمسة عشر صاعا أو ستّة عشر صاعا- إطعام ستّین مسکینا»(1) .

و استدلّ المختلف و تبعه الجواهر بصحیح سعید الأعرج «عن الکاظم (علیه السلام) فی رجل ظاهر من امرأته یوما، قال: لیس علیه شی ء» قلت: اشتبه علیه الخبر فإنّما فی الخبر «فوفی» لا «یوما» کما رواه التّهذیب و الاستبصار(2).

ص:48

و أمّا الاستدلال لذلک بعموم الآیات و الرّوایات , ففیه: أنّ موردها غیر الموقّت .

حصیلة البحث:

یصحّ تعلیق الظهار علی الشّرط و الصّفة و لا یصح توقیته بمدّةٍ.

(و کونها طاهراً من الحیض و النّفاس)

لصحیح زرارة عن أبی جعفر علیه السلام و قد سأله عن کیفیته، فقال: «یقول الرجل لامرأته و هی طاهر فی غیر جماع: أنت علی حرام کظهر أمی»(1).

(و أن لا یکون قد قربها فی ذلک الطّهر)

و ذلک لصحیح حمران المتقدم.

و هل شرطیة الطهر تختص بما اذا کان الزوج حاضرا کما هو الحال فی الطلاق؟ مقتضی مرسلة ابن فضال عن ابی عبد اللّه علیه السّلام: «لا یکون الظهار الّا علی مثل موضع الطلاق»(2) التی بها عمل الکافی و الفقیه(3) الاختصاص و نسب الی المشهور بل فی الجواهر نفی الخلاف علی الاختصاص(4) .

و اما ضعف سندها بالارسال فقد یقال بحجیتها بناء علی المسلک القائل بحجیة کل روایة ورد فی سندها احد بنی فضال استنادا الی ما رواه الشیخ الطوسی عن عبد اللّه الکوفی خادم الشیخ الحسین بن روح رضی اللّه عنه

ص:50

قال: «سئل الشیخ- یعنی ابا القاسم- رضی اللّه عنه عن کتب ابن ابی العزاقر بعد ما ذم و خرجت فیه اللعنة فقیل له: فکیف نعمل بکتبه و بیوتنا منه ملاء؟ فقال: اقول فیها ما قاله ابو محمد الحسن بن علی صلوات اللّه علیهما و قد سئل عن کتب بنی فضال فقالوا: کیف نعمل بکتبهم و بیوتنا منها ملاء؟ فقال صلوات اللّه علیه: خذوا بما رووا و ذروا ما رأوا»(1).

و المسلک المذکور قابل للتأمل لضعف الروایة المذکورة سندا بعبد اللّه الکوفی، فانه لم یوثق، و دلالة حیث تدل علی انه لا موجب للتوقف من ناحیة بنی فضال اذا وردوا فی سند روایة من اجل اعتقادهم الفاسد لا ان الروایة تکون حجة حتی مع ضعفها من جهات اخری, و علیه فان عمل بها مشهور المتقدمین کما قد یفهم ذلک من عبارة الجواهر فهو و الّا فمقتضی اطلاق صحیح حمران(2) العدم .

(و أن یکون المظاهر کاملًا قاصداً)

اما اعتبار بلوغ الزوج المظاهر و عقله فلان الادلة الدالة علی حصول التحریم بالظهار ناظرة الی خصوص البالغ العاقل بقرینة اثباتها لعنوان الزور و المنکر و لوجوب الکفارة علی ارادة العود، و یبقی غیره بلا دلیل یدل علی حصول التحریم به فیتمسک بالاستصحاب.

ص:51

هذا کله لو فرض تحقق القصد الی الظهار- کما فی العاقل- و الّا فالامر اوضح.

و اما اعتبار الاختیار فلحدیث نفی الاکراه(1).

و اما اعتبار القصد فلانه بدونه لا یصدق عنوان الظهار. علی ان بعض الروایات قد دلت علی ذلک، کموثقة عبید بن زرارة عن ابی عبد اللّه علیه السّلام: «لا طلاق الا ما ارید به الطلاق و لا ظهار الا ما ارید به الظهار»(2) و غیرها.

و یعتبر فی تحقق الظهار ایضا عدم الغضب وعدم قصد الاضرار بالزوجة و ذلک لصحیح حمران المتقدم «و لا یکون ظهار فی یمین و لا فی إضرار و لا فی غضب» و مقتضی اطلاقه الشمول لحالة ثبوت القصد أیضا.

قیل: و لا یقع اذا قصد به الزجر، کما لو قال الزوج: فلانة کظهر أمی علیّ ان ترکت الصلاة لصحیح صفوان عن ابی الحسن علیه السّلام: «سألته عن الرجل یصلی الصلوات او یتوضأ فیشک فیها بعد ذلک فیقول: ان اعدت الصلاة أو اعدت الوضوء فامرأته علیه کظهر امه و یحلف علی ذلک بالطلاق فقال: هذا من خطوات الشیطان لیس علیه شی ء»(3) .

ص:52

قلت: لا ظهور للصحیحة فی ذلک و المتیقن من البطلان فیه هو من جهة الوسواس لعدم القدرة علی ترک الوسواس فإنه نوع من الجنون کما قیل(1) بقرینة قوله (علیه السلام) هذا من خطوات الشّیطان الذی هو بمثابة التعلیل, و علیه فهو اخص من المدعی مضافا الی ان بطلان الحلف بالطلاق عندنا .

حصیلة البحث:

شرائط الظهار: لابد من حضور عدلین یسمعان صیغة الظهار و کونها طاهراً من الحیض و النّفاس و ان تکون مدخولا بها و أن لا یکون قد قربها فی ذلک الطّهر و أن یکون المظاهر کاملًا قاصداً و یعتبر فی تحقق الظهار ایضا عدم الغضب وعدم قصد الاضرار بالزوجة و ان لا یکون ظهاره من جهة الوسواس .

ورد الشهید الثانی ذلک بقوله: و یضعف بأن الظهار من قبیل الأسباب و هی لا تتوقف علی اعتقادها و التمکن من التکفیر متحقق بتقدیمه الإسلام، لأنه قادر علیه، و لو لم یقدر علی العبادات لامتنع تکلیفه بها عندنا، و إنما تقع منه باطلة لفقد شرط مقدور(1).

 (و الأقرب صحته بملک الیمین)

ذهب إلیها العمانیّ و الشّیخ و ابن حمزة، و ذهب المفید و الدّیلمیّ و الحلبیّ و القاضی إلی عدم الصحّة، و الصحّة هی المفهوم من الکافی و الفقیه حیث رویا صحیح إسحاق بن عمّار انه سأل أبا إبراهیم (علیه السلام) عن الرّجل یظاهر من جاریته، فقال: الحرّة و الأمة فی هذا سواء»(2) و به قال علیّ بن إبراهیم(3).

و یشهد لذلک ایضا النصوص المستفیضة منها صحیح محمّد بن مسلم عن أحدهما علیهما السّلام فی خبر «قال: و سألته عن الظهار علی الحرّة و الأمة، فقال: نعم»(4).

ص:54

و اما قول المختلف: «العدم هو الظاهر من کلام الصّدوق و ابن الجنید حیث قالا: لا یقع الظّهار إلّا علی موقع الطّلاق», ففیه: أنّهما أرادا فی کون المرأة فی غیر طهر المواقعة مع حضور عدلین .

و أمّا موثق حمزة بن حمران، عن الصّادق علیه السّلام: «سألته عن رجل جعل جاریته علیه کظهر أمّه فقال: یأتیها و لیس علیه شی ء»(1)،  فقال فیه الشیخ: روی فی کتاب البزوفریّ أنّ حمزة راوی هذا الخبر یقول ذلک لجاریة یرید بها رضاء زوجته فلم یکن ظهارا صحیحا»(2).

قلت: و یشهد له موثق حمران «قلت لأبی عبد اللّٰه (علیه السلام) رجل قال لأمته: «أنت علیّ کظهر أمّی»- یرید أن ترضی بذلک امرأته- قال: یأتیها و لیس علیها و لا علیه شی ء»(3).

مسلم عن ابی جعفر و ابی عبد اللّه علیهما السّلام: «المرأة التی لم یدخل بها زوجها، قال: لا یقع علیها ایلاء و لا ظهار»(1) و غیره.

و لم یشترطه المفید والمرتضی(2) و الدّیلمیّ و ابن زهرة و الحلی و قد یستدل له اما باطلاق الآیة الکریمة او بمرسلة ابن فضال المتقدمة بتقریب ان صحة الطلاق لیست مشروطة بالدخول فیلزم ان یکون الامر فی الظهار کذلک.

و فیه: اما بالنسبة الی اطلاق الآیة الکریمة فهو قابل للتقیید بصحیح محمد بن مسلم المتقدم , بل یمکن استفادة اشتراط الدّخول من الکتاب من قوله تعالی {ثُمَّ یَعُودُونَ لِمٰا قٰالُوا} فإنّ الظاهر أنّ المراد یعودون لما قالوا من ترک الوطی و العود إنّما یصدق إذا کان وطئ أوّلا .

و اما بالنسبة الی مرسلة ابن فضال فهی تدل علی ان الظهار لا یصح فی المورد الذی لا یصح فیه الطلاق و لا تدل علی انه کلما صح الطلاق صح الظهار.

(و یکفی الدبر)

عند المصنف و لیس به نصّ خاصّ، کما و لایصدق أنّه دخل بها لانه خلاف المنصرف منه.

ص:56

(و یقع الظهار بالرتقاء و القرناء و المریضة التی لا توطأ)

قلت: إذا کان الدّخول شرطا و لم یرد نصّ باستثناء الثلاثة فلا وجه لما قاله إلّا من جهة أن یکون الدّخول بهنّ من الدبر و قد عرفت عدم کفایته.

حصیلة البحث:

یصحّ الظهار من الکافر و الأقوی صحّته بملک الیمین و یشترط الدّخول فی تحقق الظهار و لا یکفی الدّبر, و لا یقع الظّهار بالرّتقاء و القرناء و المریضة اللواتی لم یوطأن .

انه لآثم ظالم. قلت: علیه کفارة غیر الاولی؟ قال: نعم یعتق أیضا رقبة»(1) و غیره.

و لا یجب التکفیر بمجرد التلفّظ من دون ارادة العود و ذلک لظاهر الآیة الکریمة { ثُمَّ یَعُودُونَ لِمٰا قٰالُوا} یعنی یریدون العود إلی الوطی, و صحیح الحلبی السابق و صحیح علیّ بن مهزیار قال: کتب عبد اللّٰه بن محمّد إلی أبی الحسن علیه السّلام: أنّ بعض موالیک یزعم أنّ الرّجل إذا تکلّم بالظهار وجبت علیه الکفّارة حنث أو لم یحنث، و یقول: حنثه کلامه بالظّهار، و إنّما جعلت علیه الکفّارة عقوبة لکلامه، و بعضهم یزعم أنّ الکفّارة لا تلزمه حتّی یحنث فی الشی ء الذی حلف علیه، و إن حنث وجبت علیه الکفّارة و إلّا فلا کفّارة علیه؟ فوقّع (علیه السلام) بخطّه «لا تجب الکفّارة حتّی یجب الحنث»(2) و المراد من «حتّی یجب الحنث» حتّی یعزم علی الحنث, و غیرهما, بل یکفی لنفی ذلک القصور فی المقتضی بلا حاجة الی دلیل یدل علی النفی .

و کذلک تسقط الکفارة لو طلقها کما فی المستفیضة منها صحیحة محمّد بن مسلم، عن أحدهما علیهما السّلام- فی خبر-: و سألته عن رجل ظاهر من امرأته، ثمّ طلّقها قبل أن یواقعها علیه کفّارة؟ قال: لا»(3).

ص:58

و أمّا ما فی صحیح حمران المتقدم ( و کره اللّٰه ذلک للمؤمنین بعد فأنزل «وَ الَّذِینَ یُظٰاهِرُونَ مِنْ نِسٰائِهِمْ ثُمَّ یَعُودُونَ لِمٰا قٰالُوا» یعنی لمّا قال الرّجل لامرأته: «أنت علیّ حرام کظهر أمّی» قال فمن قالها بعد ما عفا اللّٰه و غفر للرّجل الأوّل فإنّ علیه تحریر رقبة) (1) فخلاف ظاهر الایة و لعلّ التفسیر لیس منه (علیه السلام) فلو کان المراد ما قال لقال: «ثمّ یعودون لما قال» لا «لِمٰا قٰالُوا فإنّه یرجع الضمیر فیه إلی «و الّذین».

و اما ما فی مرسل موسی بن أکیل النمیریّ، عنه (علیه السلام) فی خبر «قیل: فإنّه راجعها؟ قال: إن کان إنّما طلّقها لإسقاط الکفّارة عنه، ثمّ راجعها، فالکفّارة لازمة له أبدا إذا عاود المجامعة، و إن کان طلّقها و هو لا ینوی شیئا من ذلک فلا بأس أن یراجع و لا کفّارة علیه»(2) فالمراد و لا کفّارة علیه إذا راجعها و أمسکها بدون إرادة مواقعة و الّا کان مخالفا للقران کسابقه .

و اما ما فی صحیح عبد الرّحمن بن أبی عبد اللّٰه، و الحسن بن زیاد، عن الصّادق علیه السّلام: إذا طلّق المظاهر ثمّ راجع فعلیه الکفّارة»(3) فهو محمول علی الرّجوع بإرادة التّماس .

و اذا کفّر لإرادة العود قبل الوطء فلا تجب علیه اخری بعده، بخلاف ما لو وطئها بدون تکفیر فانه تلزمه کفارتان احداهما للوطء و الاخری لإرادة العود کما هو المستفاد من صحیح الحلبی السابق و غیره, کما ذهب إلیه الشّیخان و الدّیلمیّ و القاضی و ابن حمزة و الحلیّ(1) و الصدوق فی فقیهه(2).

و ذهب الإسکافی إلی کون الکفّارة واحدة، فقال: «فان وطئ لم یعاود الوطی ثانیا حتّی یکفّر». و یشهد له اطلاق صحیح زرارة، عن الباقر علیه السّلام: إنّ الرّجل إذا ظاهر من امرأته ثمّ غشیها قبل أن یکفّر فإنّما علیه کفّارة واحدة و یکفّ عنها حتّی یکفّر»(3), و فیه:  انه معارض لما تقدم , معارض بمفهوم صحیحة محمّد بن مسلم عن الباقر (علیه السلام) «الظّهار لا یقع علی الحنث فإذا حنث فلیس له أن یواقعها حتّی یکفّر، فإن جهل و فعل فإنّما علیه کفّارة واحدة»(4) الدال علی انه ان لم یکن جاهلا لم تکن الکفارة واحدة و النسبة بینهما العموم و الخصوص المطلق و حینئذ یحمل المطلق علی المقید .

ص:60

و قد یستدل له بصحیح الحلبی عن الصّادق (علیه السلام) «عن رجل ظاهر من امرأته ثلاث مرَّات قال یکفِّر ثلاث مرَّات قلت: فإن واقع قبل أن یکفّر؟ قال: یستغفر اللّٰه و یمسک حتّی یکفّر»(1), و فیه: ان دلالته من باب مفهوم اللقب و لا عبرة به .

و اما خبر علیّ بن جعفر «عن آبائه، عن علیّ علیهم السّلام قال: أتی رجل من الأنصار من بنی النّجّار النّبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله فقال: إنّی ظاهرت من امرأتی فواقعتها قبل أن أکفّر؟ قال: و ما حملک علی ذلک، قال: رأیت بریق خلخالها و بیاض ساقیها فی القمر فواقعتها، فقال النّبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله: لا تقربها حتّی تکفّر، و أمره بکفّارة الظّهار و أن یستغفر اللّٰه»(2) فمضافا لضعف سنده رده الشیخ بقوله: «لیس فیه أنَّه أمره بکفَّارة واحدة أو کفَّارتین فإذا احتمل ذلک فلا تنافی بین الأخبار».

بتعدّدها إذا کفّر عن الوطی السابق و إلّا فلا تتعدّد ککفّارة الظّهار، و فصل الإسکافی تفصیلا آخر فقال: «و المظاهر إذا أقام علی إمساک زوجته بعد الظّهار بالعقد الأوّل زمانا و إن قلّ فقد عاد لما قال، و لم یستحب له [و لم یستجز له ظ] أن یطأ حتّی یکفّر فإن وطئ لم یعاود الوطی ثانیا حتّی یکفّر، فإن فعل وجب علیه لکلّ وطی کفّارة إلّا أن یکون ممّن لا یجد العتق و لا یقدر علی الصیام و کفّارته هی الإطعام فإنّه إن عاود إلی جماع ثان قبل الإطعام فالفقیه «لا یوجب علیه کفّارة أخری لأنّ اللّٰه شرط فی العتق و الصیام أن یکون قبل العود و لم یشترط ذلک فی الإطعام و الاختیار و الظاهر أن لا یعاود إلی جماع ثان حتّی یتصدّق» و کأنه استند فی وجه تفصیله إلی أنّه تعالی قال فی العتق «فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَتَمَاسّٰا» و قال فی الصیام «فَصِیٰامُ شَهْرَیْنِ مُتَتٰابِعَیْنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَتَمَاسّٰا» و أمّا فی الإطعام فقال «فَإِطْعٰامُ سِتِّینَ مِسْکِیناً» و لم یقل فیه «من قبل أن یتماسا».

قلت: و علی ما ذکره یجوز لمن لمّ یجد رقبة و لم یستطع صیاما و أراد الإطعام للکفّارة یجوز له وطی المرأة فی الأوّل قبل الإطعام و لم یقل به أحد. و فی الإطعام أیضا یقدّر «من قبل أن یتماسا» و إنّما کرّر فی الصیام تأکیدا و إلّا فالأوّل یکفی للأخیرین.

للصحیح عن یزید الکناسی او برید بن معاویة «قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن رجل ظاهر من امرأته ثمّ طلّقها تطلیقة قال: إذا هو طلّقها تطلیقة فقد بطل الظّهار و هدم الطّلاق الظهار، فقلت: فله أن یراجعها؟ قال: نعم هی امرأته، فإن راجعها وجب علیه ما یجب علی المظاهر من قبل أن یتماسّا، قلت: فإن ترکها حتّی بحل أجلها و تملک نفسها ثمّ تزوّجها بعد ذلک هل یلزمه الظّهار من قبل أن یتماسّا؟ قال: لا قد بانت منه و ملکت نفسها- الخبر»(1).

و فیه: انه مع معارضته لصحیح علیّ بن جعفر: سأل أخاه (علیه السلام) عن رجل ظاهر من امرأته، ثمّ طلّقها بعد ذلک بشهر أو شهرین فتزوّجت ثمّ طلّقها الذی تزوّجها فراجعها الأوّل هل علیه فیها الکفّارة للظّهار الأوّل؟ قال: نعم عتق رقبة أو صیام أو صدقة»(2) خلاف ظاهر القرآن حیث أطلق فیه الکفّارة بالعود إلی الوطی و هو یشمل ما لو تزوّجها بعد العدّة و ما لو تزوّجها آخر و طلّقها ثمّ تزوّجها الأوّل .

و ما قاله المصنّف احد الاقوال فی المسالة و هو للشیخ و القاضی و کذا ابن حمزة إلّا أنّه لم یفرّق بین البائن و الرّجعی فی عود الکفّارة إذا عقد فی العدّة فی الأولی کالرّجوع فیها فی الثانیة.

ص:63

و الثانی: اشتراط النّکاح بآخر سوی الخروج من العدّة فی سقوط الکفّارة و هو ظاهر الصّدوقین و المفید، فقال فی الفقیه: «و متی طلّق المظاهر امرأته سقطت عنه الکفّارة، فإن راجعها لزمته، فان ترکها حتّی یحلّ أجلها و یتزوجها رجل آخر و طلّقها أو مات عنها، ثمّ تزوّجها و دخل بها لم تلزمه الکفّارة» و لم نقف لهم علی مستند فی کونه کالطّلاق الثلاث محتاجا إلی المحلّل.

و الثالث: عدم سقوط الکفّارة أبدا و لو بعد زوج آخر و هو للدّیلمیّ و الحلبیّ فقالا: «إذا طلّق المظاهر قبل التکفیر فتزوّجت المرأة، ثمّ طلّقها الثانی أو مات عنها و تزوّجها الأوّل لم یحلّ له وطؤها حتّی یکفّر» و مال إلیه ابن زهرة و الحلیّ حیث نقلاه و قالا بأنّ ظاهر القرآن معه، و هو المفهوم من إطلاق العمانیّ و القمّی قال الأوّل: «فإن طلّق المظاهر امرأته و أخرج جاریته من ملکه فلیس علیه کفّارة الظّهار إلّا أن یراجع امرأته أو یردّ مملوکته یوما إلی ملکه بشراء أو غیر ذلک فإنّه- إذا کان- لم یقربها حتّی یکفّر کفّارة الظهار».

و قال الثانی: «فإن طلّق امرأته أو أخرج مملوکته من ملکه قبل أن یواقعها فلیس علیه کفّارة الظهار إلّا أن یراجع امرأته أو یردّ مملوکته یوما، فإذا فعل ذلک فلا ینبغی له أن یقربها حتّی یکفّر»(1). و یشهد له صحیح علیّ بن جعفر المتقدّم و هو الاقوی .

ص:64

(و کذا لو ظاهر من أمته ثم اشتراها)

عند المصنف و لا شاهد له, و ظاهر الآیة یقتضی بقاء تحریمها بعد الاشتراء کما مرّ فی سابقه عن القمّی و العمانیّ و هو لازم مذهب الدّیلمیّ و الحلبیّ .

قیل: فان انقضت و لم یختر احد الامرین حبسه و ضیّق علیه فی المطعم و المشرب حتی یختار احدهما.

قلت: لکنه لا شاهد له و الموثق لا یدل علی التضییق فی المأکل و المشرب و اما الاستدلال له بالبناء علی التعدی من روایات باب الایلاء الدالة علی التضییق(1) الی باب الظهار فقیاس لا نقول به .

هذا و لو صبرت الزوجة بعد الظهار فلا اعتراض و ذلک باعتبار انها صاحبة الحق فمع تنازلها فلا موجب للاعتراض.

حصیلة البحث:

تجب الکفّارة بالعود و هی إرادة الوطئ بمعنی تحریم وطئها حتّی یکفّر، و لو وطئ قبل التّکفیر عامدًا فکفّارتان و لو کرّر الوطئ تکرّرت الواحدة و کفّارة الظّهار بحالها، و لو طلّقها بائناً أو رجعیّاً و انقضت العدّة لم تحل له من غیر تکفیرٍ و کذا لو ظاهر من أمةٍ ثمّ اشتراها، و یجب تقدیم الکفّارة علی المسیس، و لو ماطل رافعته إلی الحاکم فینظره ثلاثة أشهرٍ حتّی یکفّر و یفی ء أو یطلّق و یجبره علی ذلک بعدها لو امتنع, و لو صبرت الزوجة بعد الظهار فلا اعتراض .

ص:66

و یدلّ علی أنّه الحلف لا مجرّد الترک صحیح الحلبیّ، عن الصّادق (علیه السلام) عن الرّجل یهجر امرأته من غیر طلاق و لا یمین سنة لم یقرب فراشها؟ قال: لیأت أهله- الخبر»(1) و به عمل الفقیه(2)  و صحیح حفص بن البختریّ، عنه علیه السّلام- فی خبر- فإن ترکها من غیر مغاضبة أو یمین فلیس بِمُؤْلٍ»(3).

(علی ترک وطی الزوجة الدائمة أبدا أو زیادة علی أربعة أشهر)

اما اعتبار دوام العقد فلا یقع فی المنقطعة و لا فی ملک الیمین فیدل علی الاول قوله تعالی: وَ إِنْ عَزَمُوا الطَّلٰاقَ ... فانه ظاهر فی اعتبار قبول الزوجة المؤلّی منها للطلاق و هو لا یتم الّا فی الدائمة, و ان من لوازم صحة الایلاء جواز مطالبة الزوجة بالوطء، و هو لا یتم الّا فی الدائمة.

و صحیحة عبد اللّه بن ابی یعفور عن ابی عبد اللّه علیه السّلام: «لا ایلاء علی الرجل من المرأة التی یتمتع بها»(4).

خلافا لما هو المنسوب الی السید المرتضی من وقوعه بالمتمتع بها تمسکا بعموم الآیة الکریمة الذی لا یخصصه عود الضمیر الی البعض. و جواز

ص:68

المطالبة بالوطء لم یثبت کونه من لوازم مطلق الایلاء بل خصوص الایلاء المتعلق بالزوجة الدائمة(1).

و فیه: ان الصحیحة المتقدمة تخصص الایة کما و ان عود الضمیر الی البعض اذا لم یستلزم التخصیص, فلا أقلّ من کونه موجبا للاجمال و نتیجته عدم انعقاد العموم، و معه یرجع الی الاستصحاب بلا مانع و ذلک لانه اذا شک فی ترتب الاثر بایلاء المتمتع بها یستصحب عدم ترتب الاثر لو فرض القصور فی المقتضی.

و یدل علی عدم وقوعه فی ملک الیمین صحیح البزنطی عن الرّضا علیه السّلام: «سألته عن الرّجل یؤلی من أمته، فقال: لا کیف یؤلی و لیس لها طلاق»(2).

و اما اعتبار ان تکون الفترة المحلوف علی ترک الوطء فیها تزید علی اربعة اشهر فیستفاد من القران الکریم لأنّ قوله تعالی {لِلَّذِینَ یُؤْلُونَ مِنْ نِسٰائِهِمْ تَرَبُّصُ أَرْبَعَةِ أَشْهُرٍ} دال علی أنّه لا أثر فی الأربعة أو الأقلّ منها وانما الایلاء فی ما زاد علیها حتی تتربص اربعة اشهر و تدل علی ذلک ایضا صحیحة حفص بن البختری عن ابی عبد اللّه علیه السّلام: «اذا غاضب الرجل امرأته فلم یقربها من غیر یمین اربعة أشهر استعدت علیه فاما ان

ص:69

یفی ء و اما ان یطلق فان ترکها من غیر مغاضبة او یمین فلیس بمؤل»(1) فانه یستفاد منها انه یکون مؤلیا لو ترک وطأها اربعة اشهر عن یمین.

و خبر زرارة عن ابی جعفر علیه السّلام: «قلت له: رجل آلی ان لا یقرب امرأته ثلاثة أشهر فقال: لا یکون ایلاء حتی یحلف علی اکثر من اربعة اشهر»(2), لکنه ضعیف سندا من ناحیة القاسم بن عروة فانه لم تثبت وثاقته.

(للإضرار بها)

دون ما اذا لم یکن کذلک، کما اذا حلف علی ذلک حفاظا علی صحته أو صحتها, کما تشهد لذلک موثقة السکونی عن ابی عبد اللّه علیه السّلام: «اتی رجل امیر المؤمنین فقال: یا امیر المؤمنین ان امرأتی ارضعت غلاما و انی قلت: و اللّه لا اقربک حتی تفطمیه فقال: لیس فی الاصلاح ایلاء»(3), و صحیحة حفص بن البختری المتقدمة.

ص:70

و یشترط فیها الدخول ایضا و ذلک للروایات الخاصة، کصحیحة محمد بن مسلم عن ابی جعفر و ابی عبد اللّه علیهما السّلام: «فی المرأة التی لم یدخل بها زوجها قال: لا یقع علیها ایلاء و لا ظهار»(1) و غیرها(2).

و یمکن الاستدلال له بالقرآن فإذا کان الإیلاء هو الحلف علی ترک الوطی فمعنی الفی ء الرّجوع إلی الوطی و لا بدّ أن یکون وطی أوّلا حتّی یصدق فی ء أخیرا.

هذا و مع فقدان بعض القیود المذکورة لا ینعقد الحلف ایلاء لان ذلک من مقتضی الشرطیة و من لوازمها , و ان انعقد یمینا و ترتبت علیه آثاره اذا اجتمعت شروطه لان الایلاء یمین و لا وجه للتوقف فی انعقاده یمینا بعد فرض توفر شرائط ذلک.

علیه السّلام: «سألته عن الایلاء ما هو؟ فقال: هو ان یقول الرجل لامرأته: و اللّه لا اجامعک کذا و کذا ...»(1).

و خبر أبی الصبّاح الکنانی، عنه علیه السّلام- فی خبر- و قال: الإیلاء أن یقول الرّجل لامرأته و اللّٰه لأغیظنّک و لأسوءنّک، ثمّ یهجرها و لا یجامعها حتّی تمضی أربعة أشهر- الخبر»(1)

و اما ما قیل: من انه لا یقع بمثل المباضعة، و الملامسة و المباشرة التی یعبر بها عنه کثیرا و إن قصده، لاشتهار اشتراکها، خلافا لجماعة حیث حکموا بوقوعه بها(2).

 ففیه: ان القدماء بین من أضرب عن ذکر الصیغة و عرّفه بالحلف علی ترک الجماع أو المقاربة کالمفید و الدّیلمیّ و الشیخ فی نهایته و الحلبیّ و ابن حمزة و ابن زهرة و کذا علیّ بن بابویه و الإسکافیّ، و من ذکر وقوعه بما هو کنایة عنه کالصّدوق و العمانی، و بعضهم صرّح بالوقوع بها کالشّیخ فی مبسوطیه و القاضی.

(و لو کنی بقوله: لا جمع رأسی و رأسک مخدّة، أو لا ساقفتک و قصد الإیلاء حکم الشیخ) فی المبسوط (بالوقوع) و أمّا فی الخلاف فقال بعدم الوقوع فقال: «إذا قال: «و اللّٰه لا جمع رأسی و رأسک شی ء لا ساقف رأسی

ص:73

و رأسک لا جمع رأسی و رأسک مخدّة و کذلک و اللّٰه لأسوءنّک و اللّٰه لأطیلنّ غیبتی عنک» کل هذا لا ینعقد بها الإیلاء- إلخ»(1) و تبعه الحلیّ.

و قد صرّح العمانیّ و کذا الصّدوق أیضا بالوقوع، قال الأوّل: «و الإیلاء عندهم علیهم السّلام أن یقول الرّجل لامرأته: «و اللّٰه لأغیظنّک و لأسوءنّک» ثمّ یسکت عنها و یعتزل فراشها». و قال الثانی: «الإیلاء أن یقول لها: و اللّٰه لأغیظنّک و لأسوءنّک و لا أجامعک إلی کذا و کذا».

و یدلّ علی الوقوع الأخبار المتقدّمة کصحیح برید و غیره.

(و لا بد من تجریده عن الشرط و الصفة(2))

ذهب إلیه الشّیخ فی خلافه و تبعه ابن حمزة و ابن زهرة و الحلیّ، و ذهب فی مبسوطه إلی عدم اشتراطه لعدم دلیل فیه علی المنع کما فی الطّلاق و العتاق و یدل علی الصحة عموم القرآن السالم عن المعارض.

کأن یقول إن وطأتک ففلانة - إحدی زوجاته - طالق أو عبده حر، و عدم انعقاده لأنه یمین بغیر اللّٰه تعالی , و الظاهر أنّ الأصل فی کلام المصنّف قول الشیخ فی خلافه فقال: «إذا قال: «إن أصبتک فأنت علیّ حرام» لم یکن مؤلیا- إلی- إنّ الیمین لا ینعقد فی الإیلاء إلّا باسم من أسماء اللّٰه، و هذا لیس من ذلک- إلخ», وقال ایضا «إذا قال: «إن أصبتک فللّه علیّ أن أعتق عبدی» لا یکون مؤلیا- إلی- دلیلنا ما قلناه فی الأولی سواء»(1).

اقول: اما اطلاق الایة فمقید بما دل علی عدم جوازه من العبد أصلا لأنّ الإیلاء یمین کما ورد ذلک فی صحیح منصور بن حازم، عنه علیه السّلام: قال النّبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله: لا یمین لولد مع والده، و لا لمملوک مع مولاه، و لا لمرأة مع زوجها- الخبر»(1) و به عمل الفقیه(2) وغیره من الاخبار(3), و اما ما قال من الروایة فلم نقف علیها حتی تعارض ما سبق .

(و الذمّی)

کما ذکره الشیخ فی المبسوطین و نقل «الخلاف» جوازه عن أبی حنیفة و الشّافعیّ و عدمه عن أبی یوسف و محمّد، و استدلّ بعموم الآیة و تبعه القاضی، و ردّه ابن ادریس بأنّه قال فی الظّهار: لا یصحّ من الکافر لاحتیاج کفّارته إلی نیّة القربة منه، قال ابن ادریس: و لا فرق بینهما، و قال: بل یحسن قول «اقلب تصب» لأنّ الإیلاء لا یکون إلّا باللّه و أسمائه و الکافر لا یعرف اللّٰه قال: فالأولی أن یصحّ منه لأنّ ما احتجّ به لعدم صحّته الظّهار قائم فی الإیلاء من الذّمّی».

قلت: الاقوی صحته من الکافر و لا یختص بالذمی لاطلاق الایة المتقدمة اذا ما تحقق الحلف منه بالله تعالی .

ص:76

حصیلة البحث:

الإیلاء: هو الحلف علی ترک وطئ الزّوجة الدّائمة لا المنقطعة و لا المملوکة , أبدا أو مطلقاً أو زیادةً علی أربعة أشهرٍ، للإضرار بها و یشترط کونها مدخولاً بها , و لا ینعقد الإیلاء إلّا باسم اللّه تعالی متلفّظاً به بالعربیّة و غیرها، و لایشترط فیه لفظ مخصوص بل کل ما یدلّ علیه عرفا، و لو کنّی بقوله: لا جمع رأسی و رأسک مخدّةٌ أو لا ساقفتک، و قصد الإیلاء صح, و لا یشترط تجریده عن الشّرط و الصّفة، و لا یقع لو جعله یمیناً أو حلف بالطّلاق أو العتاق کأن یقول إن وطأتک ففلانة - إحدی زوجاته - طالق أو عبده حر , و یشترط فی المولی الکمال و الاختیار و القصد، و لا یجوز من العبد و یصح من الکافر .

ان یفی ء و اما ان یطلق...»(1) و غیرها مما سیأتی, و للحاکم الحق فی الزامه بأحد الامرین عند انتهاء المدة للنصوص الاتیة مضافا الی ان ذلک لازم جواز رفع القضیة الی الحاکم و الّا کان رفعها الیه لغوا, هذا هو الاقوی و اما المصنف فقال:

(فینظره الحاکم أربعة أشهر، ثم یجبره بعدها علی الفئة(2) أو الطلاق)

و ذهب إلی ما قال من کون الأربعة من الحاکم، المفید و الحلبیّ و القاضی و ابن حمزة و الحلیّ و الشیخ فی نهایته و مبسوطیه.

و یمکن الاستدلال لهم بصحیح البزنطیّ، عن الرّضا علیه السّلام: سأله صفوان و أنا حاضر عن الإیلاء فقال: إنّما یوقف إذا قدّمه إلی السّلطان فیوقفه السّلطان أربعة أشهر، ثمّ یقول: إمّا أن تطلّق و إمّا أن تمسک»(3).

ص:78

و خبر أبی مریم، عن الصّادق علیه السّلام: «عن رجل آلی من امرأته، قال: یوقف قبل الأربعة أشهر و بعدها»(1) .

و صحیح أبی بصیر، عن الصّادق علیه السّلام- فی خبر- و فیه و إن رفعته إلی الإمام أنظره أربعة أشهر، ثمّ یقول له بعد ذلک: إمّا أن ترجع إلی المناکحة و إمّا أن تطلّق، فإن أبی حبسه أبدا»(2), و مثلها مرسلة العیّاشیّ فی تفسیره عن العبّاس بن هلال.

اقول: المفهوم من الأخبار الکثیرة کصحیحتی حفص(3) و الحلبی(4) المتقدمتین و صحیح برید بن معاویة و بکیر بن أعین عن الباقر و الصّادق علیهما السّلام قالا: «إذا آلی الرّجل أن لا یقرب امرأته فلیس لها قول و لا حقّ فی الأربعة أشهر و لا إثم علیه فی کفّه عنها فی الأربعة أشهر، فإذا مضت الأربعة الأشهر قبل أن یمسّها فسکتت و رضیت فهو فی حلّ وسعة فإن رفعت أمرها قیل له: فإمّا أن تفی ء فتمسّها، و إمّا أن تطلّق و عَزْمُ الطّلاق أن یخلّی عنها فإذا حاضت و طهرت طلّقها و هو أحقّ رجعتها ما لم تمض ثلاثة قروء، فهذا الإیلاء الذی أنزله اللّٰه تعالی فی کتابه و سنّة رسوله»(5) و

ص:79

غیرها: أنّ للزّوجة المرافعة بعد أربعة أشهر لا قبلها فعلیه هذه الطائفة من الروایات معارضة بتلک الاخبار المستفیضة، بل دلّت الآیة علیه فقال تعالی {لِلَّذِینَ یُؤْلُونَ مِنْ نِسٰائِهِمْ تَرَبُّصُ أَرْبَعَةِ أَشْهُرٍ- الآیة}.

و ذهب إلی العمل بمضمون هذه الأخبار العمانی و الإسکافیّ، و هو المفهوم من الشیخ فی تهذیبیه و هو ظاهر الکافی حیث اعتمدها، و الفقیه حیث اعتمد صحیح الحلبیّ، عن الصادق علیه السّلام- فی خبر- فیه «ثم یؤخذ بعد الأربعة الأشهر فیوقف- الخبر»(1) و الظاهر ان الطائفة الاولی محمولة علی التقیّة, و علی تقدیر استقرار التعارض تترجح الطائفة الثانیة لموافقتها لظاهر الکتاب الکریم الدال علی اتحاد وقت الایلاء و التربص .

و یدل علی ما قال المصنف من عدم الإجبار علی أحدهما عینا النصوص المستفیضة منها صحیح برید بن معاویة عن الصّادق (علیه السلام) ففیه: فإذا مضت أربعة أشهر وقف فإمّا أن یفیی ء فیمسّها، و إمّا أن یعزم علی الطّلاق فیخلّی عنها- الخبر»(1).

و صحیح برید و بکیر، عن الباقر و الصّادق علیهما السّلام المرویّ فی 4 منه «فإن رفعت أمرها قیل له فإمّا أن یفیی ء فتمسّها و إمّا أن تطلّق»(2), و غیرهما.

و یدلّ علی الجبر علی الطّلاق إذا لم یفی ء صحیح الحلبیّ ففیه «فإن لم یفی ء جبر علی أن یطلّق»(3).

و صحیح أبی بصیر، عن الصّادق (علیه السلام) و فیه «و إن لم یفی ء جبر علی أن یطلّق- الخبر»(4).

و خبر حمّاد بن عثمان، عنه (علیه السلام) «فی المؤلی إذا أبی أن یطلّق کان أمیر المؤمنین (علیه السلام) یجعل له حظیرة من قصب و یحبسه فیها و یمنعه من الطعام و الشراب حتّی یطلّق»(5) و مثله خبر غیاث بن إبراهیم عنه (علیه السلام) «کان أمیر

ص:81

المؤمنین (علیه السلام) إذا أبی المؤلی أن یطلّق جعل له حظیرة من قصب و أعطاه ربع قوته حتّی یطلّق»(1) .

و یمکن الجمع بینها بأنه ابتداءً یخیّر، فإن اختار أحدهما فهو، و إن لم یختر یجبر علی الطّلاق، و الطّلاق بیده فإذا لم یطلّق جعل له حظیرة تعزیرا حتی یطلق فاذا امتنع المؤلی من اختیار احد الامرین فللحاکم التصدی للطلاق و ذلک لموثق سماعة: «... و ان لم یف بعد اربعة اشهر حتی یصالح اهله او یطلّق جبر علی ذلک و لا یقع طلاق فیما بینهما حتی یوقف و ان کان بعد الاربعة اشهر فان أبی فرّق بینهما الامام»(2).

لأصالة عدم التقدم , و الأصل فی قول المصنّف الشّرائع نظرا الی انه یمکن وقوع الدعوی من کل منهما فتدعی هی تأخر زمان الایلاء إذا کان مقدرا بمدة لم تمض قبل المدة المضروبة فترافعه لیلزم بأحدهما، و یدعی تقدمه  علی وجه تنقضی مدته قبل المدة المضروبة لیسلم من الإلزام بأحدهما و قد یدعی تأخره علی وجه لا تتم الأربعة المضروبة، لئلا یلزم إذا جعلنا مبدأها من حین الإیلاء. و تدعی هی تقدمه لتتم.

و ذهب الشیخ إلی تقدّم قول الرّجل فی المبسوط و القاضی و قد ذکر المبسوط کون الأصل مع الرجل   فقال بعد الحکم بأنّ القول قول من یدّعی عدم الانقضاء و هو الزّوج: «و کذلک إن اختلفا فی ابتداء المدة لأنّ الأصل إن لا یمین»(1) یعنی لا یمین متقدمة, قلت: و الشیخ حصر دعوی ذلک من الرجل فلا ینافی ما تقدم .

حصیلة البحث:

و إذا تمّ الإیلاء و صبرت الزوجة فلا اعتراض و الّا فان لم یقربها اربعة أشهر فللزّوجة المرافعة مع امتناعه عن الوطئ فیخیره الحاکم بین الرجوع أو الطّلاق و لا یجبره علی أحدهما عیناً، و لو آلی مدّةً معیّنةً و دافع حتّی انقضت سقط حکم الإیلاء، و لو اختلفا فی انقضاء المدّة قدّم قول مدّعی البقاء، و لو اختلفا فی زمان إیقاع الإیلاء حلف من یدّعی تأخّره.

ص:83

قلت: ظاهر قوله تعالی {لِلَّذِینَ یُؤْلُونَ مِنْ نِسٰائِهِمْ تَرَبُّصُ أَرْبَعَةِ أَشْهُرٍ فَإِنْ فٰاؤُ فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ* وَ إِنْ عَزَمُوا الطَّلٰاقَ فَإِنَّ اللّٰهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ}(1) عدم لزوم الکفارة مطلقا { فإنَّ اللّه غفور رحیم}.

و هو المفهوم من العمانیّ و الإسکافی فقال الأوّل: «و الحدّ الذی یجب علی المرأة أن تسکت أربعة أشهر، فإذا مضت فالأمر إلی المرأة إن شاءت سکتت و أقامت علی غضبه ما بدا لها حتّی یرضی، و إن شاءت رافعته و إذا هی رافعته واقف الحاکم الزّوج فإمّا أن یفیی ء أو یرجع إلی حاله الأولی من الرّضا و إن شاء أن یعزم الطّلاق منذ یوم تخیّره الحاکم بین الإبقاء و الطّلاق».

و قال الثانی: «و إذا کان مؤلیا فمضت أربعة أشهر و هو قادر علی الجماع فلم یجامعها و لم تطالب هی بالفیی ء لم یلزمه شی ء فإن تجاوزت و طالبت أوقفه الإمام، فإمّا أن یفیی ء إلی الجماع أو یطلّق» و هو المفهوم من المقنع حیث قال: «و الإیلاء أن یقول الرّحل لامرأته «و اللّٰه لأغیظنّک و لأشقّ علیک و لأسوءنّک و لا أجامعک إلی کذا و کذا» فیتربّص به أربعة أشهر فإن فاء و هو أن یصالح أهله و یجامع فإنّ اللّٰه غفور رحیم، و إن طلّق فإنّ اللّٰه سمیع علیم، و إن أبی أن یجامع قیل له: طلّق» و هو المفهوم من الکافی حیث عقد بابا للإیلاء(2) و روی فیه ثلاثة عشر خبرا فی مختلف أحکامه و لم

ص:85

یرو فیه خبرا له فی الکفّارة، ثمّ عقد بابا لاشتراط الدّخول فی الإیلاء و روی فیه أربعة أخبار.

و أمّا استدلال الخلاف بآیة الیمین ففیه: ان الیمین علی الترک بعد أربعة أشهر معصیة و لا أثر للیمین فی المعصیة، و أمّا فی الأربعة أشهر فإنّه و إن لم یکن الوطی واجبا لکن إذا کانت طالبة له کان مستحبّا و الیمین علی ترک المستحبّ أیضا لا تنعقد، کما فی موثق زرارة، عن الباقر علیه السّلام: الرّجل یحلف بالأیمان المغلّظة أن لا یشتری لأهله شیئا، قال: فلیشتر لهم و لیس علیه شی ء فی یمینه»(1).

بل یدلّ علی عدمه ما  ورد من انه لا یجوز یمین فی تحریم حلال و لا فی خطوات الشیطان کما فی صحیح ابن مسلم ففیه: «...فقال أنا قاضٍ فی ذا قل لها فلتأکل معها و لیظلَّها و إیَّاها سقف بیت و لا تمشی و لا تعتق و لتتَّقِ اللَّه ربَّها و لا تعد إلی ذلک فإنَّ هذا من خطوات الشَّیطان»(2) .

و خبر عبد اللّٰه بن سنان، عن الصّادق علیه السّلام: «لا یجوز یمین فی تحلیل حرام و لا تحریم حلال- الخبر»(3) و مثله فی الدلالة صحیح ابن محبوب عن خالد بن جریر عن ابی الربیع الشامی(4).

ص:86

و العدم أیضا ظاهر علیّ بن إبراهیم القمّیّ حیث قال فی تفسیره: و أمّا قوله: «لِلَّذِینَ یُؤْلُونَ- إلی- فَإِنَّ اللّٰهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ» فإنّه حدّثنی أبی... و روی خبر أبی بصیر عن الصّادق (علیه السلام) «الإیلاء أن یحلف الرّجل علی امرأته أن لا یجامعها، فإن صبرت علیه فله أن تصبر، و إن رفعته إلی الإمام أنظره أربعة أشهر، ثمّ یقول له بعد ذلک: إمّا أن ترجع إلی المناکحة و إمّا أن تطلّق و إلّا حبستک أبدا»، و روی عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) أنّه بنی حظیرة من قصب و جعل فیها رجلا آلی من امرأته بعد أربعة أشهر، و قال له: إمّا أن ترجع إلی المناکحة و إمّا أن تطلّق و إلّا أحرقت علیک الحظیرة» .

و من الغریب استدلال الخلاف علی الکفّارة بما روی «عن النّبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله أنّه قال: من حلف علی یمین فرأی غیرها خیرا فلیأت الذی هو خیر و لیکفّر عن یمینه» مع انّه خبر عامّیّ تردّه أخبارنا، ففی صحیح سعید الأعرج «عن الصّادق (علیه السلام) سأله عن الرّجل یحلف علی الیمین فیری أن ترکها أفضل- إلی- قال: أما سمعت قول النّبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله: إذا رأیت خیرا من یمینک فدعها»(1).

و أمّا قوله تعالی {یٰا أَیُّهَا النَّبِیُّ لِمَ تُحَرِّمُ مٰا أَحَلَّ اللّٰهُ لَکَ تَبْتَغِی مَرْضٰاتَ أَزْوٰاجِکَ وَ اللّٰهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ قَدْ فَرَضَ اللّٰهُ لَکُمْ تَحِلَّةَ أَیْمٰانِکُم} فورد فی تفسیره صحیح ابن یسار، عن الصّادق (علیه السلام) أطلعت عائشة و حفصة علی النّبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله و هو مع ماریة فقال النّبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله: «و

ص:87

اللّٰه لا أقربها» فأمره اللّٰه أن یکفّر عن یمینه»(1) , و مورده الأمة و لا حقّ لها فی الوطی فمخالفة الیمین فیها تحتاج إلی الکفّارة.

و یؤیده خبر زرارة عن الباقر علیه السّلام: سألته عن رجل قال لامرأته: «أنت علیّ حرام» فقال لی: لو کان لی علیه سلطان لأوجعت رأسه- إلی- أنّه لم یزد علی أن کذب فزعم أنّ ما أحلّ اللّٰه له حرام، و لا یدخل علیه طلاق و لا کفّارة، فقلت قول اللّٰه عزّ و جلّ «یٰا أَیُّهَا النَّبِیُّ لِمَ تُحَرِّمُ مٰا أَحَلَّ اللّٰهُ لَکَ» فجعل فیه الکفّارة، فقال: إنّما حرّم علیه جاریته ماریة و حلف أن لا یقربها فإنّما جعل علیه الکفّارة فی الحلف، و لم یجعل علیه فی التحریم»(2).

و الحاصل انه لا کفارة فی الایلاء خلافا للمصنف الذی جعلها واجبة مطلقا فقال:

(سواء کان فی مدّة التربص أو قبلها أو بعدها)

و به قال المفید و القاضی و ابن حمزة و الشیخ فی نهایته و خلافه.

و أمّا الدّیلمیّ و الحلبیّ و ابن زهرة و الحلیّ فإنّما قالوا بالکفّارة بالوطی فی مدّة التربّص، و أمّا بعدها فساکتون عنها، و صریح المبسوط العدم بعد المدّة .

ص:88

و الکفّارة مطلقا هو المفهوم من الفقیه حیث اعتمد روایة ابان بن عثمان عن منصور: «سألت ابا عبد اللّه (علیه السلام) عن رجل آلی من امرأته فمرت اربعة اشهر قال: یوقف فان عزم الطلاق بانت منه و علیها عدة المطلقة و الّا کفر عن یمینه و امسکها»(1).

قیل: الّا ان سندها قابل للتأمل، فان الشیخ الصدوق رواها بسنده عن ابان بن عثمان عن منصور, و طریقه الی ابان صحیح فی المشیخة(2), و ابان نفسه ثقة لکونه من اصحاب الاجماع الا ان المشکلة هی من ناحیة منصور، فان ابان بن عثمان یروی عن منصور بن حازم الذی هو ثقة و عن منصور الصیقل الذی لم تثبت وثاقته، فالمشکلة هی من حیث منصور لتردده بین الثقة و غیره.

قلت: حیث ان ابان من اصحاب الاجماع فخبره موثوق به و لو کان منصور هو غیر الثقة الّا ان الاشکال ان الصدوق لم ینقل الخبر عن کتاب ابان بل قال و فی روایة ابان و هذا التعبیر یشیر الی الروایة عنه و قد لا تکون فی کتابه وهی هنا قد رواها الشیخ ضعیفا بالقاسم عنه من کتاب الحسین بن سعید(3).

ص:89

و لزوم الکفارة مطلقا هو المفهوم من العیاشی حیث رواه(1) و روی أیضا «عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) مرفوعا: إذا بانت المرأة من الرّجل هل یخطبها مع الخطّاب؟ قال: یخطبها علی تطلیقتین و لا یقربها حتّی یکفّر یمینه»(2).

قلت: و الخبران مع مخالفتهما للقران و ضعفهما سندا یمکن حملهما علی التقیّة فروی سنن الترمذیّ عن مسلمة بن علقمة، عن داود بن علی، عن عامر،عن مسروق، عن عائشة قالت: آلی النّبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله من نسائه و حرّم فجعل الحرام حلالا و جعل فی الیمین کفّارة»(3).

و ثانیا: عن علیّ بن مسهر، عن داود بن علیّ، عن الشّعبیّ أنّ النّبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله- مثله.

حصیلة البحث:

لا یصحّ الإیلاء من الخصیّ و المجبوب و یتحقق الرجوع بالعزم علی الوطء مظهراً له و کذا لو انقضت المدّة و له مانعٌ من الوطء، و لا کفّارة فی الایلاء .

کما مرّ الکلام فیه مشروحا و ان الاقوی من زمان حلفه .

(و یزول حکم الإیلاء بالطلاق البائن)

قال الشهید الثانی: لخروجها عن حکم الزوجیة, و الظاهر أن زوال حکم الایلاء ثابت و إن عقد علیها ثانیا فی العدة، لأن العقد لم یرفع حکم الطلاق، بل أحدث نکاحا جدید کما لو وقع الطلاق بعد العدة، بخلاف الرجعة فی الرجعی فان الطلاق لا یزیل حکم الایلاء فلو کان الطلاق رجعیا خرج من حقها، لکن لا یزول حکم الإیلاء إلّا بانقضاء العدة، فلو راجع فیها بقی التحریم(1).

قلت: لا دلیل علی زوال حکم الایلاء بالعقد علیها فی الطلاق البائن کطلاق الیائسة ما دام لم تنقض المدة المضروبة و علیه فلا فرق بینه وبین الرجعی , نعم وقع الکلام فی کون طلاقه بائنا ام رجعیا؟ و مقتضی صحیح برید العجلیّ، عن الصّادق (علیه السلام) و فی آخره «و إمّا أن یعزم علی الطّلاق فیخلّی عنها حتّی إذا حاضت و طهرت من حیضها طلّقها تطلیقة من قبل أن

ص:91

یجامعها بشهادة عدلین ثمّ هو أحقّ برجعتها ما لم تمض الثلاثة الأقراء»(1) و غیره(2) هو کون طلاقه رجعیا .

و نقل الکلینی بسند صحیح عن منصور بن حازم انه قال: «أنّ المؤلی یجبر علی أن یطلّق تطلیقة بائنة» و قال الکلینی: و عن غیر منصور أنّه یطلّق تطلیقة یملک الرّجعة فقال له (الظاهر ان المراد من ضمیر له هو جمیل بن دراج الناقل قول منصور) بعض أصحابه: إن هذا منتقض؟(3) فقال: لا الّتی تشکو فتقول یجبرنی و یضرّنی و یمنعنی من الزّوج یجبر علی أن یطلّقها تطلیقة بائنة و الّتی تسکت و لا تشکو إن شاء یطلّقها تطلیقة یملک الرّجعة»(4) و علق الشیخ علی هذه الروایة بقوله: فهذه الرّوایة لا تنافی الرّوایة الأولی فی أنّه یکون أملک برجعتها لأنّ هذه الرّوایة موقوفةٌ غیر مسندةٍ لأنّ منصور بن حازمٍ أفتی و لم یسنده إلی أحدٍ من الأئمّة علیهم السلام و یجوز أن یکون هذا کان مذهبه و إن کان خطأً و لو أسنده إلی بعض الأئمّة علیهم السلام لکانت الرّوایة یمکن حملها علی من یری الإمام إجباره علی أن یطلّق تطلیقةً بائنةً بأن یباریها ثمّ یطلّقها أو أن تکون الرّوایة مختصّةً بمن کانت عند الرّجل علی تطلیقةٍ واحدةٍ فإنّ من یکون هذا حکمه یقع طلاقه بائناً(5) ثم

ص:92

رواها بسند فیه علیّ بن حدید «و هو مختلف فیه» عن جمیلٍ عن منصور بن حازمٍ عن أبی عبد اللّه ع قال: المؤلی إذا وقف فلم یفئ طلّق تطلیقةً بائنةً(1) ثم قال: فهذه الرّوایة جاءت مسندةً و الوجه فیها ما قدّمناه.

اقول: الروایة مع معارضتها لما تقدم لا وثوق بها لما عرفت .

و اما ما فی صحیح أبی بصیر، عن الصّادق (علیه السلام) فی الرّجل إذا آلی من امرأته فمکث أربعة أشهر فلم یفی ء فهی تطلیقة، ثمّ یوقف فإن فاء فهی عنده [علی ظ] تطلیقتین، و إن عزم فهی بائنة منه»(2) فمع معارضته لما تقدم رده الشیخ و حمله علی بعض المحامل و ذلک ایة عدم موثوقیته و رواه العیّاشیّ و فیه «فهی مطلّقة» بدل فهی بائنة(3) و علیه فتسقط عن الاعتبار .

(و کذا شراء الأمة ثم عتقها و تزویجها بعده)

قیل: لبطلان العقد الأول بشرائها لعدم جواز اجتماع سببین فی النکاح العقد و التملک، و تزویجها بعد العتق حکم جدید(4).

ص:93

و فیه: انه لا دلیل علی زوال حکم الایلاء بالتزوج بها بعد عتقها ما دام لم تنقض المدة المضروبة .

(و لا تتکرّر الکفّارة) بناءً علی ثبوتها (بتکرّر الیمین سواء قصد التأکید أو التأسیس إلّا مع تغایر الزمان)

ألاصل فی ما قال الشرائع فقال: «لا تتکرّر الکفّارة بتکرّر الیمین، سواء قصد التأکید أم لم یقصد، أو قصد بالثانیة غیر ما قصد بالأولی إذا کان الزّمان واحدا، نعم لو قال: و اللّٰه لا أوطأتک خمسة أشهر فإذا انقضت فو اللّٰه لا أوطأتک ستّة فهما إیلاءان , و فیه وجه ببطلان الثانی لتعلیقه علی الصّفة علی ما قرّره الشیخ» .

قلت: إنّما قال فی الخلاف ببطلانه بالشّرط دون الصفة و یدل علی الصحة فیهما عموم القرآن السالم عن المعارض فیثبت ایلاءان من زمانین و لا کفارة فیهما کما تقدم .

لزمه کفّارتان واحدة عن ظهار بالأمّ و الأخری عن ظهار بالأخت لأنّهما حرمتان انتهکهما و إن کرّر ظهاره بأمّه قبل التّکفیر لزمه کفّارة واحدة».

و ذهب فی المبسوط إلی تفصیل آخر فقال: «و إن تکرّر منه لفظ الظهار لم یخل إمّا تکرّر منه متوالیا أو متراخیا، و الأوّل لم یخل إمّا أراد به التأکید أو الظهار فإن أراد التأکید لم یلزمه غیر واحد بلا خلاف، و إن أراد الظّهار کان الجمیع ظهارا، و الثانی یکون الجمیع ظهارا» و تبعه ابن حمزة.

(أقربه التکرار)

و هو الاقوی الّا اذا قصد التأکید لخروجه عن منصرف الأخبار کما فی صحیح محمّد بن مسلم، عن أحدهما علیهما السّلام: سألته عن رجل ظاهر من امرأته خمس مرّات أو أکثر، فقال: قال علیّ علیه السّلام: مکان کلّ مرّة کفّارة- الخبر».

و فی صحیح الحلبیّ، عن الصّادق علیه السّلام: سألته عن رجل ظاهر من امرأته ثلاث مرّات، قال: یکفّر ثلاث مرّات، قلت: فإن واقع قبل أن یکفّر؟ قال: یستغفر اللّٰه و یمسک حتّی یکفّر»(1) و بهما عمل الکلینی و الفقیه(2) و النصوص بذلک فوق حد الاستفاضة .

ص:95

و اما صحیح عبد الرّحمن بن الحجّاج، عن الصّادق (علیه السلام) «فی رجل ظاهر من امرأته أربع مرّات فی مجلس واحد، قال: علیه کفّارة واحدة»(1) الدال علی عدم تکرر الکفارة فمضافا لمعارضته للنصوص المستفیضة و التی تقدم بعضها رده الشیخ و حمله علی أنّ المراد أنّ علیه کفّارة واحدة فی الجنس لا کفّارة واحدة عن المرّات، قلت: و هو حمل تبرعی لکنه شاهد علی عدم کونه موثوقا به عند المتقدمین فلا یعارض الاخبار المتقدمة و یمکن حمله علی أنّ المراد أنّه أراد التأکید دون التأسیس فیکون شاهدا لمّا قاله فی مبسوطه , و بذلک یجاب علی موثق غیاث بن إبراهیم عن جعفر عن أبیه عن علی (علیه السلام) فی رجل ظاهر من أربع نسوة قال علیه کفَّارة واحدة(2).

و أمّا تفصیل الإسکافیّ فلا شاهد له .

الثانی وجه ضعفه بقوله: لأصالة بقاء حکم الایلاء، و اغتفار الفعل بالأعذار، و کون الإیلاء یمینا و هی فی النفی تقتضی الدوام، و النسیان و الجهل لم یدخلا تحت مقتضاها، لأن الغرض من البعث و الزجر فی الیمین إنما یکون عند ذکرها، و ذکر المحلوف علیه حتی یکون ترکه لأجل الیمین.

ثم نقل عن المصنف فی قواعده انه استقرب انحلال الیمین مطلقا بمخالفة مقتضاها نسیانا و جهلا و إکراها مع عدم الحنث, محتجا بأن المخالفة قد حصلت و هی لا تتکرر، و بحکم الأصحاب ببطلان الإیلاء بالوطء ساهیا مع أنها یمین. فنسب الحکم المذکور هنا إلی الأصحاب، لا إلی الشیخ وحده(1).

اقول: و هو الاقوی و اما أصالة بقاء حکم الایلاء فلا یصار الیها مع وجود الدلیل، و اما اغتفار الفعل بالأعذار و کون الإیلاء یمینا و هی فی النفی تقتضی الدوام فلا یکون دلیلا علی بقاء حکمه لانه بنسیانه قد خالف مقتضی ایلائه الذی یقتضی الدوام فلم یدم وذهب ایلاؤه, و اما ان النسیان و الجهل لم یدخلا تحت مقتضاها الخ فدعوی بلا دلیل . 

قال تعالی{فَإِنْ جٰاؤُکَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ وَ إِنْ تُعْرِضْ عَنْهُمْ فَلَنْ یَضُرُّوکَ شَیْئاً وَ إِنْ حَکَمْتَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ. وَ کَیْفَ یُحَکِّمُونَکَ وَ عِنْدَهُمُ التَّوْرٰاةُ فِیهٰا حُکْمُ اللّٰه}(1).

بطل حکم الإیلاء، و لو ترافع الذّمّیّان إلینا تخیّر الإمام أو الحاکم بین الحکم بینهم بما یحکم علی المولی مسلماً و بین ردّهم إلی نحلتهم، و لو آلی ثمّ ارتدّ حسب علیه من المدّة زمان الرّدّة علی الأقوی.

یقم علیها أربعة شهود لاعنها»(1) مستندا فی ذلک الی موثق ابی بصیر عن ابی عبد اللّه علیه السّلام: «لا یقع اللعان حتی یدخل الرجل بامرأته و لا یکون اللعان الّا بنفی الولد»(2) و مثله معتبر محمّد بن مسلم، عن أحدهما علیهما السّلام «لا یکون اللّعان إلّا بنفی ولد و قال: إذا قذف الرّجل امرأته لاعنها»(3) و لا اشکال فی سنده الّا من جهة علی بن حدید و هو ثقة علی الاقوی و هما دالان علی حصر اللعان بنفی الولد.

و فیه: انهما وان کانت نسبتهما مع الآیة الکریمة المتقدمة نسبة العموم و الخصوص المطلق الّا ان صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج تشهد علی العموم

ففیها: «ان عباد البصری سأل ابا عبد اللّه (علیه السلام) و أنا عنده حاضر کیف یلاعن الرجل المرأة؟ فقال: ان رجلا من المسلمین أتی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فقال: یا رسول اللّه أ رأیت لو ان رجلا دخل منزله فرأی مع امرأته رجلا یجامعها ما کان یصنع؟ فأعرض عنه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فانصرف الرجل و کان ذلک الرجل هو الذی ابتلی بذلک من امرأته قال: فنزل الوحی من عند اللّه عز و جل بالحکم فیها قال: فأرسل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله الی ذلک الرجل فدعاه فقال: أنت الذی رأیت مع

ص:100

امرأتک رجلا؟ فقال: نعم فقال له: انطلق فایتنی بامرأتک فان اللّه عز و جل قد انزل الحکم فیک و فیها قال: فاحضرها زوجها فوقفها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و قال للزوج: اشهد اربع شهادات باللّه ...»(1), فان الرجل لم یزد فی دعواه ان ولدها لیس لی بل اکتفی بسوآله «لو ان رجلا دخل منزله فرأی مع امرأته رجلا یجامعها ما کان یصنع» و علی مورد السوآل نزلت الایة المبارکة و علیه یکون الخبران معارضان لهذه الصحیحة الموافقة للقران فلا وثوق بهما و یؤید عدم موثوقیتهما حمل الشیخ لهما علی انه: «لا یکون لعان فی القذف حتّی یضیف ادّعاء المعاینة و لیس کذلک حکمه فی نفی الولد لأنّه متی انتفی منه وجب علیه اللّعان و إن لم یدّع معاینة الفجور»(2) و الحمل و ان کان تبرعیا الّا انه شاهد علی وجود الاشکال فیهما.

أمّا کونها محصنة فلقوله تعالی: {وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَنٰاتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدٰاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمٰانِینَ جَلْدَةً وَ لٰا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهٰادَةً أَبَداً وَ أُولٰئِکَ هُمُ الْفٰاسِقُون}(1).

و أمّا کونها مدخولا بها فاستفاضت به الاخبار منها صحیح ابن أبی عمیر، عن بعض أصحابه: «قلت لأبی عبد اللّٰه علیه السّلام: الرّجل یقذف امرأته قبل أن یدخل بها، قال: یضرب الحدّ و یخلّی بینه و بینها»(2).

و معتبر أبی بصیر، عن الصّادق علیه السّلام: لا یقع اللّعان حتّی یدخل الرّجل بأهله»(3) و بذلک افتی الکلینی و الفقیه(4) و الاسکافیّ و الشیخ و القاضی و ابن حمزة و ابن زهرة .

هذا و یدل صحیح علیّ بن جعفر، عن أخیه (علیه السلام) ان أرخاء الستر امارة علی تحقق الدخول ففیه: «و سألته عن رجل طلّق امرأته قبل أن یدخل بها فادّعت أنّها حامل، قال: إن أقامت البیّنة علی أنّه أرخی سترا، ثمّ أنکر الولد لاعنها ثمّ بانت منه و علیه المهر کملا»(5).

ص:102

و لا معارض لها سوی عموم قوله تعالی {والَّذِینَ یَرْمُونَ أَزْوٰاجَهُم} و القاعدة تقتضی تخصیص العموم بها.

و أمّا کونه مع دعوی المشاهدة فیشهد له صحیح الحلبیّ، عن الصّادق علیه السّلام: إذا قذف الرّجل امرأته فإنّه لا یلاعنها حتّی یقول: «رأیت بین رجلیها رجلا یزنی بها- الخبر»(1).

و صحیح محمّد بن مسلم قال: سألته عن الرّجل یفتری علی امرأته، قال یجلد ثمّ یخلّی بینهما و لا یلاعنها حتّی یقول «أشهد أنّی رأیتک تفعلین کذا و کذا»(2) و غیرهما .

و أمّا سلامتها من الصمم و الخرس، فیشهد له صحیح الحلبیّ، و محمّد بن مسلم، عن الصّادق (علیه السلام) فی رجل قذف امرأته و هی خرساء، قال: یفرّق بینهما»(3) و مقتضی اطلاقها ثبوت التحریم فی الخرساء من دون لعان و تعمیمه للصماء باعتبار التلازم بین الصمم و الخرس کما هو صریح صحیح أبی بصیر: سئل أبو عبد اللّٰه (علیه السلام) عن رجل قذف امرأته بالزّنا و هی خرساء صمّاء، لا تسمع ما قال؟ قال: إن کان لها بیّنة فشهدوا عند الإمام جلد الحدّ و

ص:103

فرّق بینهما، ثمّ لا تحلّ له أبدا و إن لم تکن لها بیّنة فهی حرام علیه ما أقام معها و لا إثم علیها منه»(1).

ثمّ کان علی المصنّف تقیید الزّوجة بالدائمة لعدم اللّعان فی التمتّع کما فی صحیح ابن أبی یعفور «عن الصّادق علیه السّلام: لا یلاعن الرّجل المرأة الّتی یتمتّع بها»(2) .

و أمّا الوطی فی الدّبر فلیس فیه خبر صریح و العمومات منصرفة عنه و لکن الخلاف استدلّ بها و بالإجماع و هو کما تری .

(قیل: و یشترط عدم البینة)

کما هو المشهور و هو المفهوم من الفقیه و المقنع و المقنعة و المراسم و الغنیة و الشیخ فی مبسوطه و السّرائر کالنّهایة، و أیضا الآیة دلت علی هذا القید قال تعالی: { وَ لَمْ یَکُنْ لَهُمْ شُهَدٰاءُ إِلّٰا أَنْفُسُهُم} و حملها علی کون القید للغالب یحتاج إلی دلیل کأیة الرّبائب و لیس من دلیل.

و ذهب الشیخ فی الخلاف و القاضی و ابن حمزة إلی عدم الاشتراط, واستدلال الخلاف بالخبر العامی حیث قال: «إنّ النّبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله لاعن بین العجلانیّ و زوجته و لم یسأل هل له بیّنة أم لا، فی غیر محلّه مضافا الی انه: من أین أنّه صلّی اللّٰه علیه و آله لم یعلم أنّه لیس له بیّنة حتّی یسأل بل المفهوم من خبره عدم البیّنة.

ص:104

توبته؟ قال: یکذب نفسه علی رؤس الخلایق حتی یضرب و یستغفر ربه، و إذا فعل فقد ظهرت توبته»(1).

و الاشکال بعدم رجوع الاستثناء الی کلا الفقرتین فی قوله تعالی{ وَ لٰا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهٰادَةً أَبَداً وَ أُولٰئِکَ هُمُ الْفٰاسِقُون} بل یختص بالاخیرة مدفوع بالنص المتقدم الدال علی رجوعه للجملة الاولی من الایة .

بِأَنْفُسِهِمْ خَیْراً وَ قٰالُوا هٰذٰا إِفْکٌ مُبِینٌ* لَوْ لٰا جٰاؤُ عَلَیْهِ بِأَرْبَعَةِ شُهَدٰاءَ فَإِذْ لَمْ یَأْتُوا بِالشُّهَدٰاءِ فَأُولٰئِکَ عِنْدَ اللّٰهِ هُمُ الْکٰاذِبُونَ* وَ لَوْ لٰا فَضْلُ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَةِ لَمَسَّکُمْ فِیمٰا أَفَضْتُمْ فِیهِ عَذٰابٌ عَظِیمٌ* إِذْ تَلَقَّوْنَهُ بِأَلْسِنَتِکُمْ وَ تَقُولُونَ بِأَفْوٰاهِکُمْ مٰا لَیْسَ لَکُمْ بِهِ عِلْمٌ وَ تَحْسَبُونَهُ هَیِّناً وَ هُوَ عِنْدَ اللّٰهِ عَظِیمٌ* وَ لَوْ لٰا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ قُلْتُمْ مٰا یَکُونُ لَنٰا أَنْ نَتَکَلَّمَ بِهٰذٰا سُبْحٰانَکَ هٰذٰا بُهْتٰانٌ عَظِیمٌ}(1).

و اما ان القاذف یحدّ حدّ القذف - ثمانین جلدة - فلقوله تعالی: {وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَنٰاتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدٰاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمٰانِینَ جَلْدَةً وَ لٰا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهٰادَةً أَبَداً وَ أُولٰئِکَ هُمُ الْفٰاسِقُون}(2).

و اما ان القاذف یحدّ حتی مع یقینه بصحة النسبة فلإطلاق الآیة الکریمة.

 و اما اندفاع الحدّ عن القاذف بلعانه فلقوله تعالی: { وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ أَزْوٰاجَهُمْ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُمْ شُهَدٰاءُ إِلّٰا أَنْفُسُهُمْ فَشَهٰادَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهٰادٰاتٍ بِاللّٰهِ إِنَّهُ لَمِنَ الصّٰادِقِینَ* وَ الْخٰامِسَةُ أَنَّ لَعْنَتَ اللّٰهِ عَلَیْهِ إِنْ کٰانَ مِنَ الْکٰاذِبِینَ* وَ یَدْرَؤُا عَنْهَا الْعَذٰابَ أَنْ تَشْهَدَ أَرْبَعَ شَهٰادٰاتٍ بِاللّٰهِ إِنَّهُ لَمِنَ الْکٰاذِبِینَ* وَ الْخٰامِسَةَ أَنَّ غَضَبَ اللّٰهِ عَلَیْهٰا إِنْ کٰانَ مِنَ الصّٰادِقِین}(3).

ص:107

(الّا مع المعاینة للزنا کالمیل فی المکحلة)

فیجوز قذفها, و المراد من کونه کالمیل فی المکحلة هو الجماع و الإیلاج و الإدخال و دلیله موثق أبی بصیر قال قال أبو عبد الله علیه السلام: «لا یرجم الرجل و المرأة حتی یشهد علیهما أربعة شهداء، علی الجماع و الإیلاج و الإدخال کالمیل فی المکحلة»(1) الوارد فی الشهادة علی الزنا .

 (لا بالشیاع أو غلبة الظن بالفعل)

لان الشرط فی اللعان دعوی المشاهدة کما فی صحیح الحلبیّ، عن الصّادق علیه السّلام: إذا قذف الرّجل امرأته فإنّه لا یلاعنها حتّی یقول: «رأیت بین رجلیها رجلا یزنی بها- الخبر»(2) و غیره مما تقدم .

نعم لو کان الشیاع موجبا للعلم فلا یحرم القذف تکلیفا لکنه لا یوجب اللعان و لا یرفع الحد عنه الّا باربعة شهود , و هل الحد حق لها فیشترط فی اقامته دعواها علیه ام لا؟ فسیاتی البحث عنه فی کتاب الحدود .

حصیلة البحث:

قیل: للعان سببان و الاقوی انهما یرجعان الی سبب واحد لاشتراط المشاهدة فیهما معا, أحدهما: رمی الزّوجة المحصنة المدخول بها بالزّنی قبلًا مع دعوی المشاهدة، و عدم البیّنة. و المراد من المحصنة العفیفة فلو رمی

ص:108

المشهورة بالزّنی فلا حدّ و لا لعان، و لا یجوز قذف الزوجة إلّا مع مشاهدة الجماع و الإیلاج و الإدخال, لا بالشّیاع أو غلبة الظّنّ, بل لا یجوز قذف المسلم بالزنا مطلقا و لو مع تراکم القرائن علی صحة النسبة بل حتی مع الاطلاع علی ذلک بنحو الیقین. و یلزم القاذف حدّ القذف حتی مع یقینه بصحة النسبة و هل الحد حق لها فیشترط فی اقامته دعواها علیه ام لا؟ فسیاتی البحث عنه فی کتاب الحدود, و لکن بامکان القاذف دفع الحدّ عن نفسه باقامة شهود أربعة یشهدون بذلک, او ان یکون القاذف هو الزوج و المقذوف هو الزوجة، فان بامکان الزوج دفع الحد عن نفسه من خلال اللعان بالکیفیة الآتیة اذا لم یأت بالبینة .

لها و إن کانت نکحت زوجا غیره و لم یدّعه الثانی لاعنها کما یلاعنها بدعوی مشاهدته فجورها»، قلت: لکن قوله: «و لم یدّعه الثانی» لا وجه له، و قال بما قال الدّیلمی أیضا

قال فی النجعة: «و نسبه المختلف إلی علیّ بن بابویه و الإسکافی لکن لا یعلم مراده هل هما قالا کالشیخین: بأنّ بنفی الولد مع عدم المشاهدة یلاعن کما یلاعن بمجرّد القذف بالزّنا مع ادّعاء المشاهدة، أو اقتصرا علی أنّ بالقذف بالمعاینة بدون ذکر نفی الولد یلاعن، و قلنا: لا یعلم مراده لأنّه استدلّ للشیخین بالآیة «وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ» و قال: «و هو صریح فی الباب بالخصوص، و سبب نزولها ما رواه عبد الرّحمن بن الحجّاج- و نقل الخبر- ثمّ طعن فی خبری أبی بصیر، و محمّد بن مسلم بضعف السّند، و قال و فی تتمّة الخبر الثانی «إذا قذف الرّجل امرأته لاعنها» و هو صریح فی إیجاب اللّعان بالقذف- إلخ»(1).

اقول: و الحاصل عدم ثبوت القول به الّا من المفید و الدیلمی و استدل لذلک بمعتبر محمّد بن مسلم، عن أحدهما علیهما السّلام «لا یکون اللّعان إلّا بنفی ولد و قال: إذا قذف الرّجل امرأته لاعنها»(2) و موثق أبی بصیر، عن

ص:110

الصّادق علیه السّلام: «لا یقع اللّعان حتّی یدخل الرّجل بامرأته، و لا یکون اللّعان إلّا بنفی الولد»(1).

و فیه: انه قد تقدم الاشکال فیهما مضافا الی إنّ الآیة و الرّوایة لا دلالة فیهما علی أنّه بنفی الولد و لو مع عدم ادّعاء المشاهدة یلاعن کما هو المدّعی, و علیه فلابد فی اللعان فی نفی الولد من دعوی المشاهدة لاطلاق ما تقدم من لابدیة ذلک.

هذا و ینتفی الولد باللّعان لکن لو اکذب نفسه بعد اللعان ورثه الولد و لا یرث هو الولد کما فی المستفیضة منها صحیح الحلبیّ، عن الصّادق علیه السّلام: إذا قذف الرّجل امرأته إلی- و سألته عن الملاعنة الّتی یرمیها زوجها و ینتفی من ولدها و یلاعنها و یفارقها، ثمّ یقول بعد ذلک: الولد ولدی و یکذّب نفسه، فقال: أمّا المرأة فلا یرجع إلیه أبدا، و أمّا الولد فإنّی أردّه إلیه إذا ادّعاه و لا أدع ولده و لیس له میراث، و یرث الابن الأب و لا یرث الأب الابن- الخبر»(2).

و فی موثقه عنه (علیه السلام) «فی رجل لاعن امرأته و هی حبلی ثمّ ادّعی ولدها بعد ما ولدت، و زعم أنّه منه، قال: یردّ إلیه الولد و لا یجلد لأنه قد مضی

ص:111

التلاعن»(1) و قریب منه صحیحه الاخر(2) و فیهما دلالة علی عدم الحد و بذلک صرح الشیخ و عمل بهما الکلینی خلافا لما حکی عن المفید.

(و) یصح اللعان و (ان سکت حال الولادة و لم ینفه، علی الأقوی)

لأن السکوت أعم من الاعتراف به فلا یدل علیه فیعمه اطلاق ما تقدم.

و قال الشهید الثانی: و قال الشیخ: لیس له إنکاره حینئذ لحکم الشارع بإلحاقه به بمجرد الولادة العاری عن النفی، إذ اللحوق لا یحتاج إلی غیر الفراش فیمتنع أن یزیل إنکاره حکم الشارع، و لأدائه إلی عدم استقرار الأنساب.

و فیه: بأن حکم الشارع بالإلحاق مبنی علی أصالة عدم النفی(3). أو علی الظاهر(4) و قد ظهر خلافه(5)، و لو لم یمکنه النفی حالة الولادة ... فلا إشکال فی قبوله عند زوال المانع»(6).

ص:112

(ما لم یسبق الاعتراف منه صریحا أو فحوی مثل أن یقال له: بارک اللّٰه لک فی هذا الولد فیؤمن أو یقول ان شاء اللّٰه، بخلاف بارک اللّٰه فیک و شبهه) لعدم نفوذ الانکار بعد الاقرار کما فی معتبر السّکونیّ، عن جعفر، عن أبیه، عن علیّ علیهم السّلام: «إذا أقرّ الرّجل بالولد ساعة لم ینتف منه أبدا»(1).

حصیلة البحث:

قیل: بثبوت اللعان بنفی الولد مع عدم المشاهدة کما یلاعن بمجرّد القذف بالزّنا مع ادّعاء المشاهدة یعنی یثبت اللعان بإنکار من ولد علی فراشه بالشرائط السابقة المعتبرة فی إلحاق الولد به، و هی وضعه لستة أشهر فصاعدا من حین وطئه، و لم یتجاوز حملها أقصی مدته، و کونها موطوءته بالعقد الدائم و لو لم یدع المشاهدة, و الاقوی توقفه علی المشاهدة ایضا وینتفی الولد باللّعان لکن لو اکذب نفسه بعد اللعان ورثه الولد و لا یرث هو الولد و لا یجلد , و یصح اللعان و ان سکت حال الولادة و لم ینفه، علی الأقوی ما لم یسبق الاعتراف منه صریحا أو فحوی مثل أن یقال له: بارک اللّٰه لک فی هذا الولد فیؤمن أو یقول ان شاء اللّٰه، بخلاف بارک اللّٰه فیک و شبهه.

کما هو مدلول قوله تعالی: { و الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَنٰاتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدٰاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمٰانِینَ جَلْدَةً وَ لٰا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهٰادَةً أَبَداً وَ أُولٰئِکَ هُمُ الْفٰاسِقُون}(1) .

و انتفی الولد لدلالة الایة علی ان اللعان الموجب لنفی الولد بدلاً عن اقامة البینة خلافا المصنف حیث قال:

(و لم ینتف عنه الولد الّا باللعان) بدلیل ان الولد للفراش و إن زنت أمّه .

و فیه: أنّه لو کان له بیّنة لم یجز له اللّعان کما قال تعالی { وَ لَمْ یَکُنْ لَهُمْ شُهَدٰاءُ إِلّٰا أَنْفُسُهُم}  و تقدم تحقیقه .

و أمّا نفی الولد بدون قذف کأن یقول: «وطئک فلان مکرها و ولدک منه» فقال الخلاف: «یحتاج إلی اللّعان لظواهر عموم أخبار الانتفاء من الولد» وفیه: انه خارج عن مورد اخبار اللعان و هو القذف و یشمله عموم قوله صلّی اللّٰه علیه و آله: الولد للفراش و للعاهر الحجر» الذی رواه الفریقان.

فمن طرقنا صحیح سعید الاعرج عن ابی عبد اللّه علیه السّلام: «سألته عن رجلین وقعا علی جاریة فی طهر واحد لمن یکون الولد؟ قال: للذی عنده لقول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: الولد للفراش و للعاهر الحجر»(2) و

ص:114

المقصود من قوله علیه السّلام: «للذی عنده» المولی المالک للجاریة کما هو واضح.

و من طرق غیرنا ما رواه مسلم بسنده الی عائشة: «اختصم سعد بن ابی وقاص و عبد بن زمعة فی غلام فقال سعد: هذا یا رسول اللّه ابن أخی عتبة بن ابی وقاص عهد إلیّ انه ابنه، انظر الی شبهه. و قال عبد بن زمعة: هذا اخی یا رسول اللّه ولد علی فراش ابی من ولیدته فنظر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله الی شبهه فرأی شبها بیّنا بعتبة فقال: هو لک یا عبد، الولد للفراش و للعاهر الحجر ...»(1).

هذا و لا ینتفی الولد شرعا فی مرحلة الظاهر من دون لعان أو بیّنة و ذلک لقاعدة الفراش الحاکمة بالالتحاق ظاهرا بصاحب الفراش.

حصیلة البحث:

لو قذفها و نفی الولد و أقام بیّنةً سقط الحدّ و  انتفی عنه الولد بلا حاجة الی باللّعان، و أمّا نفی الولد بدون قذف کأن یقول: «وطئک فلان مکرها و ولدک منه» فلا لعان و الولد للفراش .

بالبلوغ و العقل فلا تکلیف مع عدمه، و لا یشترط العدالة و لا الحریة، و لا انتفاء الحد عن قذف، و لا الإسلام کما قال المصنف:

 (و لو کان کافرا)

قیل: ان القول بصحة اللّعان من الکافر لم یذکره غیر المبسوطین استنادا إلی عموم الآیة و الرّوایات و أنّ اللّعان یمین لا شهادة لروایة عکرمة عن ابن عبّاس فی لعان هلال و زوجته، و إتیانها بالولد علی النعت المکروه إنّه صلّی اللّٰه علیه و آله قال: «لو لا الأیمان لکان لی و لها شأن», و ان المتیقّن وقوع اللّعان بین المسلم و الکافرةکما فی صحیح جمیل بن درّاج، عن الصّادق علیه السّلام: سألته عن الحرّ بینه و بین المملوکة لعان، فقال: نعم، و بین المملوک و الحرّة و بین العبد و الأمة و بین المسلم و الیهودیّة و النّصرانیّة- الخبر»(1).

قلت: صحیح انه لم یذکره غیر المبسوطین لکن لا بمعنی ان الاخرین باجمعهم افتوا بعدمه بل لم یتعرضوا لذکره نعم قال بعدم جوازه الإسکافی و المفید و الدّیلمیّ و اما استناده لعموم الایة و الروایات فاستناد الی الحجة و لا مخصص او مقید لها و یشهد لذلک اطلاق صحیح أبی بصیر قال «قال: حدُّ الیهودی و النَّصرانی و المملوک فی الخمر و الفریة سواء و إنَّما صولح أهل الذمَّة علی أن یشربوها فی بیوتهم»(2) بتقریب ان الاطلاق یدل علی ثبوت حد الفریة للیهودی و النصرانی و علیه فاذا ثبت علیه حد الفریة مطلقا

ص:116

أمکنه ان یدفع ذلک عنه باللعان لعموم الایة, و مثله فی الدلالة صحیح سماعة قال: سألته عن الیهودیّ و النّصرانیّ یقذف صاحبه ملّة علی ملّة و المجوس یقذف المسلم، قال: یجلد الحدّ»(1).

و یشهد للعموم صحیح حریز، عن الصّادق (علیه السلام) «فی العبد یلاعن الحرة؟ قال: نعم إذا کان مولاه زوجه إیّاها و لاعنها بأمر مولاه کان ذلک و قال: بین الحرّ و الأمة و المسلم و الذّمیّة لعان»(2).

و ما رواه الحلیّ فی مستطرفاته من مشیخة الحسن بن محبوب «عن أبی ولّاد الحنّاط: سئل أبو عبد اللّٰه (علیه السلام) عن نصرانیّة تحت مسلم زنت و جاءت بولد فأنکر المسلم فقال: یلاعنها، قیل: فالولد ما یصنع به؟ قال: هو مع أمّه، و یفرّق بینهما و لا تحلّ له أبدا» و غیرهما و هی مستفیضة .

و اما صحیح ابن سنان، عن الصّادق علیه السّلام: لا یلاعن الحرّ الامة و لا الذّمّیّة و لا الّتی یتمتّع بها»(3) الظاهر فی عدم وقوع اللعان بالامة و الذمیة فاوّله الصدوق فی الفقیه بقوله: «فإنَّه یعنی الأمة الَّتی یطؤها بملک الیمین و الذمیَّة الَّتی هی مملوکة له و لم تسلم و الحدیث المفسَّر یحکم علی

ص:117

المجمل» و مثله الشیخ فی التهذیب(1) , قلت: و هذا التاویل و ان کان تبرعیا لا شاهد له لکنه لا یعارض ما تقدم الموافق لعموم القران فلا وثوق به .

و مثله فی الضعف خبر السّکونیّ، عن جعفر، عن أبیه علیهما السّلام: «أنّ علیّا (علیه السلام) قال لیس بین خمس من النساء و بین أزواجهن ملاعنة: الیهودیّة تکون تحت المسلم فیقذفها و النّصرانیّة و الأمة تکون تحت الحرّ فیقذفها- الخبر»(2).

و ما عن الحسین بن علوان، عن جعفر، عن أبیه، عن علیّ علیهم السّلام: أربع لیس بینهم لعان لیس بین الحرّ و المملوکة، و لا بین الحرّة و المملوک، و لا بین المسلم و الیهودیّة و النصرانیّة(3) و یمکن حملها علی التقیة کما سیأتی .

و اما صحیح علیّ بن جعفر، عن أخیه علیه السّلام: سألته عن رجل مسلم تحته یهودیّة أو نصرانیّة أو أمة فأولدها و قذفها فهل علیه لعان؟ قال: لا»(4) فقال فیه الشیخ «فالوجه فی قوله (علیه السلام): «لا» عند سؤال السّائل هل علیه لعانٌ أحد شیئین أحدهما أن یکون راجعاً إلی نفی الولد فیحتمله علی أنّه إذا أقرّ بالولد ثمّ نفاه لم یلتفت إلی نفیه و یلزم الولد و لا یثبت بینهما اللّعان و إن

ص:118

قلنا إنّه راجعٌ إلی القذف فلا یثبت بینهما اللّعان بمجرّد القذف علی ما قدّمناه حتّی یضیف إلیه ادّعاء المعاینة»(1) ثم نقل بعضا من النصوص الدالة علی العموم و قال انه من المحتمل حمله علی التقیة لأنَّ فی المخالفین من یقول لا لعان بین الحرّ و المملوکة و استشهد له بخبر منصور بن حازم، عن الصّادق علیه السّلام: «قلت له: مملوک کان تحته حرّة فقذفها؟ قال: ما یقول فیها أهل الکوفة؟ قلت: یجلد، قال: لا و لکن یلاعنها کما یلاعن الحرّ»(2).

 قلت: و یکفی الاحتمال الاخیر فی سقوطه عن الموثوقیة, و بذلک یظهر ضعف قول المفید و الدّیلمیّ حیث أنکرا لعان المملوک فی الزّوجة استناداً إلی صحیحی عبد اللّٰه بن سنان و علیّ بن جعفر المتقدّمین بالخصوص و خبری السّکونی و سلیمان البصریّ فی مطلق المملوک, و قد تقدم الجواب علیه .

و یردهما ایضا صحیح هشام بن سالم «عن الصّادق علیه السّلام: سألته عن المرأة الحرّة یقذفها زوجها و هو مملوک و الحرّ یکون تحته الأمة فیقذفها، قال: یلاعنها»(3).

و معتبر محمّد- أی ابن مسلم- عن أحدهما علیهما السّلام «سألته عن الحرّ یلاعن المملوکة؟ قال نعم»(4) و غیرهما .

ص:119

هذا و قال الإسکافیّ بعدم اللّعان فی المجلود بالقذف قیل: و یشهد له ما تقدم من خبر السکونی، و خبر سلیمان البصری، عن الصّادق، عن أبیه، عن جدّه علیهم السّلام أنّ علیّا (علیه السلام) قال: لیس بین خمس من النّساء و بین أزواجهنّ ملاعنة- إلی- و المجلود فی الفریة لأنّ اللّٰه عزّ و جلّ یقول: «وَ لٰا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهٰادَةً أَبَداً- الخبر» .

قلت: مضافا لضعفها کما تقدم الاشکال فیهما, لا دلالة لهما فان عدم قبول شهادته غیر دعواه زناها . 

و اما ما قیل: من ان الکافر لا یلاعن و لا المملوک بناء علی أن اللعان شهادة کما یظهر من قوله تعالی { فَشَهٰادَةُ أَحَدِهِم أَرْبَعُ شَهٰادٰاتٍ بِاللّٰهِ إِنَّهُ لَمِنَ الصّٰادِقِین}(1) و هما لیسا من أهلها .

ففیه: ان ذیل الایة یدل علی انه یشهد بالله و علیه فلم یعلم کونه من باب الشهادة فلعله کونه یمینا، بل لعله هو الظاهر لافتقاره إلی ذکر اسم اللّٰه تعالی و یکفی احتمال ذلک، و الیمین یستوی فیها العدل و الفاسق، و الحر و العبد، و المسلم و الکافر، و الذکر و الأنثی و علی فرض کونه شهادة فهو شهادة خاصة لا تشمله شرائط الشهادة لوقوعه من الفاسق إجماعا .

ص:120

السّبِیل * ادْعُوهُمْ لِأَبَائِهِمْ هُوَ أَقْسَطُ عِندَ اللّهِ فَإِن لّمْ تَعْلَمُوا آبَاءَهُمْ فَإِخْوَانُکُمْ فِی الدّینِ وَمَوالِیکُمْ...}(1).

و بذلک نطقت الاخبار ففی صحیح ابن محبوب عن ابی جمیلة عن أبان بن تغلب، عن الصّادق علیه السّلام: سألته عن رجل تزوّج امرأة فلم تلبث بعد ما أهدیت إلیه إلّا أربعة أشهر حتّی ولدت جاریة فأنکر ولدها و زعمت هی أنّها حبلت منه، فقال: لا یقبل منها ذلک، و إن ترافعا إلی السّلطان تلاعنا و فرّق بینهما، و لم تحلّ له أبدا»(2).

و معتبر یونس «فی المرأة تغیب عنها زوجها فتجی ء بولد أنّه لا یلحق الولد بالرّجل إذا کانت غیبته معروفة و لا تصدّق»(3).

و امّا ما فی المرسل عن داود بن فرقد، عن الصّادق (علیه السلام) «قال: أتی رجل النّبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله فقال: إنی خرجت و امرأتی حائض فرجعت و هی حبلی، فقال صلّی اللّٰه علیه و آله له: من تتّهم؟ قال: أتّهم رجلین، قال: ائت بهما فجاء بهما، فقال صلّی اللّٰه علیه و آله و سلّم: إن یک ابن هذا فیخرج قططا کذا و کذا، فخرج کما قال النّبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله و سلّم: فجعل معقلته علی قوم أمّه و میراثه لهم، و لو أنّ إنسانا قال له: یا ابن الزّانیة یجلد الحدّ»(4) فمضافا لضعفه سندا غیر معمول به و لذا رواه الکافی باب نادر

ص:122

و قد تضمن الحکم بنفیه من دون لعان و هو مخالف للقران الکریم و ما تقدم من الاخبار المعتبرة مضافا الی إنّ الحیض لا یمنع الحمل و مقتضاه المنع .

الفتح أخذه سعد فقام إلیه عبد بن زمعة فقال: أخی ابن ولیدة أبی ولد علی فراشه فتسابقا إلی النّبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله و سلّم فقال: هو لک یا عبد بن زمعة، الولد للفراش و للعاهر الحجر، ثمّ قال لسودة بنت زمعة: احتجبی منه لما رأی من شبهه بعتبة فما راها حتّی لقی اللّٰه تعالی».

نعم مع القطع بعدم کونه منه- کما اذا ولدت لأقل من ستة أشهر من حین الزواج- یجوز له نفیه عنه بل یجب کما تقدم و لکن لا ینتفی شرعا فی مرحلة الظاهر الّا اذا لاعن او قامت البینة علی عدم امکان تولده منه کما تقدم .

اما جواز نفیه عند عدم امکان الانتساب فلان الفراش لا یتحقق بمجرد العقد خلافا لأبی حنیفة حیث نسب الیه تحققه بذلک فقد نقل العینی: «شذّ ابو حنیفة فیما اذا عقد شخص علی امرأة و طلقها عقیب النکاح من غیر امکان الوطء فأتت بولد لستة أشهر من وقت العقد حیث ألحقه بالزوج. و هذا خلاف ما جرت به عادة اللّه من ان الولد انما یکون من ماء الرجل و المرأة»(1) بل یتحقق بالعقد مع امکان الالتحاق بالزوج، فان القاعدة شرعت فی حالات الشک فی الانتساب اذ مع الجزم بالانتساب الی الزوج لا معنی للتعبد مع الجزم بعدم امکان الالتحاق اذ لا یمکن التعبد بما یجزم بعدمه.

حصیلة البحث:

ص:124

و لا بدّ من کون الملاعن کاملاً و لو کان کافراً. و یصحّ لعان الأخرس بالإشارة المعقولة إن أمکن معرفته، و یجب نفی الولد إذا عرف اختلال شروط الإلحاق و یحرم بدونه و إن ظنّ انتفاءه عنه أو خالفت صفاته صفاته فلا یجوز للشخص اذا ولدت زوجته طفلا نفیه عنه حتی اذا فجرت و ظن بعدم کونه منه لتراکم بعض القرائن ما دام یمکن تولده منه , نعم مع اختلال شروط الإلحاق کما اذا ولدت لأقل من ستة أشهر من حین الزواج یجب نفیه عنه و لکن لا ینتفی شرعا فی مرحلة الظاهر الّا اذا لاعن او قامت البینة علی عدم امکان تولده منه .

لا دلیل علی استثنائه، و ظاهر الانتصار فی الاستدلال لمشروعیّة المتعة عدم اشتراط الدّوام.

(و فی اشتراط الدخول قولان)

اقول: أمّا کونها مدخولا بها فاستفاضت به الاخبار کما تقدم و لم أقف علی تصریح بعدم الاشتراط إلّا للحلّیّ مع تفصیل له بعدمه لنفی الولد و ثبوته للقذف و إلّا فالاسکافیّ و الشیخ و القاضی و ابن حمزة و ابن زهرة أفتوا به، و هو ظاهر الفقیه و الکافی حیث اعتمدا روایاته، نعم لم یذکر الاشتراط المفید و الدّیلمیّ و الحلبیّ و لم یذکره الصدوق فی مقنعه و هدایته، و لم ینقل عن علیّ بن بابویه و العمانیّ.

أطلب ولدها و لا ألزمها منزلی فلمّا أتی لذلک مدّة قالت لی قد حبلت، فقلت لها: کیف و لا أعلم أنّی طلبت منک الولد، ثمّ غبت و انصرفت، و قد أتت بولد ذکر فلم أنکره و لا قطعت عنها الاجراء و النفقة- إلی- جوابها: و أمّا الرّجل الذی استحلّ بالجاریة و شرط علیها أن لا یطلب ولدها فسبحان من لا شریک له فی قدرته شرطه علی الجاریة شرط علی اللّٰه عزّ و جلّ هذا ما لا یؤمن أن یکون و حیث عرف فی هذا الشّکّ و لیس یعرف الوقت الذی أتاها فیه فلیس ذلک بموجب البراءة فی ولده- الخبر»(1).

و صحیح سعید بن یسار قال: «سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن الجاریة تکون للرّجل یطیف بها و هی تخرج فتعلق قال: یتّهمها الرّجل أو یتّهمها أهله؟ قلت: أمّا ظاهرةً فلا، قال: إذن لزمه الولد»(2).

نعم مع التهمة لا یحرم نفیه کما دل علی ذلک صحیح سعید بن یسار المتقدم فمفهومه ان اتهمها هو او اهله لا یلزمه الولد کنایة عن انه له ان ینفیه. و قریب منه خبره الاخر(3).

بل یجب نفیه کما هو ظاهر صحیح عبد اللّٰه بن سنان، عن الصّادق (علیه السلام) أنّ رجلا من الأنصار أتی أبی (علیه السلام) فقال: إنّی ابتلیت بأمر عظیم إنّ لی جاریة کنت أطأها فوطئتها یوما و خرجت فی حاجة لی بعد ما اغتسلت منها و

ص:127

نسیت نفقة لی فرجعت إلی المنزل لآخذها فوجدت غلامی علی بطنها فعدّدت لها من یومی ذلک ستّة أشهر فولدت جاریة، فقال له أبی (علیه السلام): لا ینبغی لک أن تقربها و لا أن تبیعها، و لکن أنفق علیها من مالک ما دمت حیّا، ثمّ أوص عند موتک أن ینفق علیها من مالک حتّی یجعل اللّٰه لها مخرجا»(1) فظاهره انتفاء الولد بقرینة قوله (علیه السلام) «لا ینبغی لک أن تقربها» ای لا تقرب البنت المولودة لانها لیست بنتا لک , و اما قوله (علیه السلام) «ولا تبیعها» فلعله من باب الاستحباب بقرینة ما فی ذیله «ثمّ أوص عند موتک أن ینفق علیها من مالک» فلم یقل احد بوجوب الوصیة, و مثله خبر محمّد بن عجلان(2).

و بذلک یظهر ضعف ما قال الشیخ بعد نقلهما: «عدم بیع الجاریة فیهما دلیل علی أنّ الولد یلحق به و إلّا کان له بیع الأمّ»(3).

و یؤید عدم اللحوق فی المتهمة خبر حریز، عن الصّادق (علیه السلام) «فی رجل کان یطأ جاریة له و أنّه کان یبعثها فی حوائجه، و أنّها حبلت و أنّه بلغه عنها فساد، فقال (علیه السلام): إذا ولدت أمسک الولد فلا یبیعه، و یجعل له نصیبا فی داره، فقیل له: رجل یطأ جاریة له و أنّه لم یکن یبعثها فی حوائجه و أنّه اتّهمها و حبلت؟ فقال: إذا هی ولدت أمسک الولد و لا یبیعه و یجعل له نصیبا من داره و ماله، و لیس هذه مثل تلک»(4).

ص:128

و مرسل عن عبد الحمید بن إسماعیل، عنه (علیه السلام): سألته عن رجل کانت له جاریة یطأها و هی تخرج فی حوائجه فحبلت فخشی أن لا یکون منه؟ کیف یصنع أ یبیع الجاریة و الولد؟ قال: یبیع الجاریة و لا یبیع الولد و لا یورّثه من میراثه شیئا»(1).

و حملهما الشیخ علی أنّ المراد من عدم لحوق الولد عدم اللّحوق التامّ إذا کان یطأها أحیانا فوطأها غیره و اشتبه الأمر هل یمکن أن یکون منه أم لا؟ فلا یلحقه و لا ینفیه، و یجعل له شیئا. و فیه: انه حمل تبرعی و ظاهرهما عدم اللحوق مطلقا و اما ان یجعل له شیئا فلا وثوق بالخبر لضعفه سندا حتی یثبت وجوبه .

نعم لو لم ینتف منه فهو لصاحب الفراش کما تقدم فی صحیح سعید الاعرج عن ابی عبد اللّه علیه السّلام: «سألته عن رجلین وقعا علی جاریة فی طهر واحد لمن یکون الولد؟ قال: للذی عنده لقول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: الولد للفراش و للعاهر الحجر»(2) و الروایات بذلک مستفیضة.

هذا و إن کان فی الولد مشابهة من صاحب الفراش وجب الاعتراف به کما فی صحیح یعقوب بن یزید قال: کتبت إلی أبی الحسن (علیه السلام) فی هذا العصر

ص:129

«رجل وقع علی جاریته، ثمّ شکّ فی ولده؟ فکتب علیه السّلام: إن کان فیه مشابهة منه فهو ولده»(1) وغیره(2).

 (و لو نفاه انتفی بغیر لعانٍ)

لاختصاص اللعان بالزوجة و تقدم ما یدل علیه فی الابحاث السابقة .

حصیلة البحث:

یعتبر فی الملاعنة الکمال و السّلامة من الخرس و الدّوام و الدّخول. و یثبت بین الحرّ و المملوکة لنفی الولد أو التّعزیر، قیل: و لا یلحق ولد المملوکة إلّا بالإقرار به و لو اعترف بوطئها. و الاقوی اللحوق به فلا یجوز له إنکاره نعم مع التهمة لا یحرم نفیه بل یجب نفیه، و لو نفاه انتفی بغیر لعانٍ و إن کان فی الولد مشابهة من صاحب الفراش وجب الاعتراف به .

و بذلک صرح الإسکافی فقال: «لا یکون اللّعان إلّا بحضرة الإمام أو خلفائه» و مثله المبسوط فی موضع فقال: «لا یصحّ إلّا عند الحاکم أو من یقوم مقامه من خلفائه» و قد یستدل له:

1- بصحیحة احمد بن محمد بن ابی نصر: «سألت ابا الحسن الرضا (علیه السلام) کیف الملاعنة؟ فقال: یقعد الامام و یجعل ظهره الی القبلة و یجعل الرجل عن یمینه و المرأة عن یساره»(1) و غیرها مما دل علی قعود الامام حالة الملاعنة.

و فیه: ان ذلک لا یدل علی شرطیة الکون حالة الملاعنة عند الامام (علیه السلام) .

2- ان اللعان نحو من الشهادة او الحلف، و هما من وظائف الحاکم و لا یصحّان الّا لدیه.

3- ان الدلیل علی شرطیة اداء اللعان عند الحاکم و ان لم یکن ثابتا الّا انه فی نفس الوقت لا دلیل علی صحته و ترتب الاثر علیه لدی غیر الحاکم فان النصوص لا اطلاق فیها من هذه الناحیة, و معه ینبغی الاقتصار علی القدر المتیقن و هو ما اذا کان الاداء لدی الحاکم اذ فی غیر ذلک یشک فی ترتب الاثر فیستصحب عدمه.

و بالوجهین الاخیرین یمکن التمسک أیضا لإثبات اعتبار طلب الحاکم لأداء اللعان فی صحته.

ص:131

(و یجوز التحکیم فیه للعالم المجتهد)

لقیام الفقهاء مقام الامام (علیه السلام) فی زمن الغیبة کما تقدم اثباته فی کتاب البیع.

لکن قال الشیخ فی المبسوط: «یصحّ عند الحاکم و خلیفته و من یرضی به الزّوجان» و تبعه ابن حمزة و المحقّق فقال: «و لو تراضیا برجل من العامّة یلاعن بینهما جاز» قلت: و لا شاهد لهم بل یردهم ما تقدم من شرطیة الامام او من یقوم مقامه , وقد یقال بکفایة قاضی التحکیم . و فیه: ان الاقوی عدم صحة القول بقاضی التحکیم کما تقدم فی کتاب القضاء .

و فی صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج: «ان عباد البصری سأل ابا عبد اللّه (علیه السلام) و أنا عنده حاضر کیف یلاعن الرجل المرأة؟ فقال: ان رجلا من المسلمین أتی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فقال: یا رسول اللّه أ رأیت لو ان رجلا دخل منزله فرأی مع امرأته رجلا یجامعها ما کان یصنع؟ فأعرض عنه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فانصرف الرجل و کان ذلک الرجل هو الذی ابتلی بذلک من امرأته قال: فنزل الوحی من عند اللّه عز و جل بالحکم فیها قال: فأرسل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله الی ذلک الرجل فدعاه فقال: أنت الذی رأیت مع امرأتک رجلا؟ فقال: نعم فقال له: انطلق فایتنی بامرأتک فان اللّه عز و جل قد انزل الحکم فیک و فیها قال: فاحضرها زوجها فوقفها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و قال للزوج: اشهد اربع شهادات باللّه انک لمن الصادقین فیما رمیتها به قال: فشهد قال: ثم قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: امسک و وعظه. ثم قال: اتق اللّه فان لعنة اللّه شدیدة ثم قال: اشهد الخامسة ان لعنة اللّه علیک ان کنت من الکاذبین قال: فشهد فأمر به فنحی. ثم قال (علیه السلام) للمرأة: اشهدی اربع شهادات باللّه ان زوجک لمن الکاذبین فیما رماک به قال: فشهدت ثم قال لها: امسکی فوعظها ثم قال لها: اتقی اللّه فان غضب اللّه شدید، ثم قال لها: اشهدی الخامسة ان غضب اللّه علیک ان کان زوجک من الصادقین فیما رماک به قال: فشهدت قال: ففرّق بینهما و قال لهما: لا تجتمعا بنکاح أبدا بعد ما تلاعنتما»(1).

ص:133

حصیلة البحث:

یجب ان یکون اللعان عند الحاکم أو من نصبه، و یجوز التّحکیم فیه للعالم المجتهد فیشهد الرّجل أربع مرّاتٍ أنّه لمن الصّادقین فیما رماها به، ثمّ یقول: إنّ لعنة اللّه علیه إن کان من الکاذبین، ثمّ تشهد المرأة أربع شهاداتٍ إنّه لمن الکاذبین فیما رماها به، ثمّ تقول: إنّ غضب اللّه علیها إن کان من الصّادقین.

منزله- إلی- فأحضرها زوجها فأوقفهما النّبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله ثمّ قال للزّوج: اشهد أربع شهادات باللّه- الخبر»(1).

و یشهد لذلک النصوص المستفیضة کصحیح علی بن جعفر عن اخیه ابی الحسن علیه السّلام: «سألته عن الملاعنة قائما یلاعن أم قاعدا قال: الملاعنة و ما أشبهها من قیام»(2).

و صحیح محمّد بن مسلم، عن الباقر علیه السّلام: سألته عن الملاعن و الملاعنة کیف یصنعان؟ قال: یجلس الإمام مستدبر القبلة فیقیمهما بین یدیه مستقبلا القبلة بحذائه- الخبر»(3).

و اما القول بقیام الرجل عند إیراده ثم المرأة فلا شاهد له سوی ما فی الفقیه «و فی خبر آخر ثمّ یقوم الرّجل فیحلف أربع مرّات باللّه إنّه لمن الصّادقین- إلی- ثمّ تقوم المرأة فتحلف أربع مرّات- الخبر»(4) و هو مع کونه غیر مسند الی المعصوم معارض لما تقدم من النصوص المعتبرة .

ص:135

ثمّ ظاهر المبسوط و الحلیّ وجوب جلوس المرأة حال إیراد الرّجل، و الظاهر أنّ المبسوط استند إلی روایة البخاری «عن ابن عبّاس أنّ هلال بن أمیّة قذف امرأته فجاء فشهد، و النّبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله یقول: إنّ اللّٰه یعلم أنّ أحد کما کاذب فهل منکما تائب، ثمّ قامت فشهدت»(1) و هذا نصّ المبسوط: «إذا أراد الحاکم أن یلاعن بین الزّوجین فإنّه یبدء فیقیم الرّجل و یأمره أن یلاعن قائماً لأنّ النّبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله أمر العجلانی بذلک، فقال له: قم و اشهد و تکون المرأة جالسة فی حال لعانه فإذا فرغ الرّجل قامت و التعنت قائمة کالرّجل» و هو کما تری .

(و أن یمیز الزوجة عن غیرها تمییزا یمنع المشارکة و أن یکون الإیراد باللفظ العربی الصحیح الّا مع التعذر فیفتقر الحاکم الی مترجمین عدلین أن لم یعرف تلک اللغة)

إمّا تمییز الزّوجة فلانّ مورد الآیة و الأخبار رمی الزّوجة المعیّنة.

و أمّا الإیراد باللّفظ العربیّ فهو القدر المتیقّن, و أمّا افتقاره مع التعذّر إلی مترجمین عدلین فهو مقتضی القواعد العامّة، و لا یبعد إجزاء الواحد الثقة لأنّه لیس من الحقوق.

ص:136

یضارّ ولیّک و یسعی فی الأرض فسادا»(1) وهو یدل علی کراهة الحضور لکنه ضعیف سندا .

و إنّما فی رسالة المحکم و المتشابه للمرتضی عن تفسیر النعمانیّ بإسناده عن علی (علیه السلام) و فیه «فأتاه بأهله و أتی فیها قومها- الخبر»(2) و هو أعمّ دلالة و ضعیف سندا(3).

(و ان یعظه قبل کلمة اللعنة و یعظها قبل کلمة الغضب)

کما فی صحیح عبد الرّحمن بن الحجّاج المتقدم و فیه: «أنّ عبّاد البصری سأل الصّادق (علیه السلام) و هو حاضر کیف یلاعن الرّجل المرأة - إلی- ثمّ قال له: اتّق اللّٰه فإنّ لعنة اللّٰه شدیدة، ثمّ قال له: اشهد الخامسة إنّ لعنة اللّٰه علیک إن کنت من الکاذبین- إلی- ثمّ قال لها أمسکی فوعظها و قال لها: اتّقی اللّٰه فإنّ غضب اللّٰه شدید، ثمّ قال لها: اشهدی الخامسة إنّ غضب اللّٰه علیک إن کان زوجک من الصّادقین- الخبر».

(و أن یغلظ بالقول و المکان کبین الرکن و المقام بمکة و فی الروضة بالمدینة و تحت الصخرة بالمسجد الأقصی و فی المساجد بالأمصار أو المشاهد الشریفة)

ص:138

اما التغلیظ بالقول فلا دلیل علیه و الأصل فیه قول الخلاف «یغلظ اللّعان باللّفظ و الوقت و الموضع و الجمع، و به قال الشّافعیّ، و قال أبو حنیفة: لا یغلّظ بالمکان و لا بالوقت و لا بالجمع، دلیلنا أنّ ذلک أردع- إلخ» .

و أمّا التغلیظ المکانی فیدل علیه ما تقدم من رسالة المحکم و المتشابه للمرتضی عن تفسیر النعمانیّ بإسناده عن علیّ (علیه السلام) أنّ النّبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله لمّا رجع من تبوک قام إلیه عویمر بن الحارث فقال: إنّ امرأتی زنت بشریک بن السّمحاء- إلی- فأتاه بأهله و أتی معها قومها فوافقا النّبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله و هو یصلّی العصر فلمّا فرغ أقبل علیهما و قال لهما: تقدّما إلی المنبر فلاعنا فتقدّم عویمر إلی المنبر فتلا صلّی اللّٰه علیه و آله علیه آیة اللّعان- الخبر» و هو ضعیف سندا.

و أمّا ما فی المبسوط «و قال قوم «علی المنبر» لما روی أنّ النّبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله لاعن بین رجل و امرأة علی المنبر، و روی جابر الأنصاری أنّ النّبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله قال: من حلف علی منبری هذا یمینا فاجرة لیقتطع بها مال امرئ مسلم و لو علی سواک من أراک فلیتبّوأ مقعده من النّار» ففیه: ان الخبرین عامیان فلا حجیة فیهما .

حصیلة البحث:

و لا بدّ من التّلفّظ بالشّهادة علی الوجه المذکور، و ان یکونا معاً قائمین فی الإیرادین. و أن یتقدّم الرّجل أوّلًا، و أن یمیّز الزّوجة عن غیرها تمییزاً یمنع المشارکة، و أن یکون الإیراد باللّفظ العربیّ إلّا مع التّعذّر فیفتقر الحاکم

ص:139

إلی مترجمین عدلین إن لم یعرف تلک اللّغة و یکفی مترجم واحد ثقة, و تجب البدأة بالشّهادة ثمّ اللّعن، و فی المرأة بالشّهادة ثمّ الغضب, و یستحبّ أن یجلس الحاکم مستدبر القبلة، و أن یقف الرّجل عن یمینه و المرأة عن یساره، و أن یحضر من یسمع اللّعان، و أن یعظه الحاکم قبل کلمة اللّعنة و یعظها قبل کلمة الغضب .

الخامسة قال: إن نکل فی الخامسة فهی امرأته و جلد و إن نکلت المرأة عن ذلک إذا کانت الیمین علیها فعلیها مثل ذلک»(1).

(و التّحریم المؤبّد)

و یستفاد ذلک فی لعان القذف من صحیحة عبد الرحمن المتقدمة « و قال لهما: لا تجتمعا بنکاح بعد ما تلاعنتما» و غیرها، و فی لعان نفی الولد من صحیحة الفضیل(1) و غیرها و الروایات بذلک مستفیضة بل التحریم المؤبّد عندنا إجماعیّ و لا یحتاج إلی طلاق کما عند بعض العامّة .

قلت: و هو و ان کان حملا تبرعیا و یمنع منه قوله: «و لا یردّ إلیه امرأته» الّا انه ایة ضعفه مضافا الی  ضعف سنده و اعراض الکافی و الفقیه عنه، و یمکن حمله علی التقیّة فنقل الخلاف إنّه قال بمضمونه من الحدّ و بقاء تحریم المرأة و عود النسب مطلقا الشّافعیّ.

و ذهب الصّدوق(1) و الشّیخ و القاضی و الحلیّ إلی سقوط الحد عنه و هو ظاهر الکافی حیث روی صحیح الحلبیّ، عنه علیه السّلام: «سألته عن رجل لاعن امرأته و هی حبلی قد استبان حملها، فأنکر ما فی بطنها فلمّا وضعت ادّعاه و أقرّ به و زعم أنّه منه، فقال: یردّ إلیه ولده و یرثه و لا یجلد لأنّ اللّعان قد مضی»(2).

و موثقه عن الصّادق (علیه السلام) «فی رجل لاعن امرأته و هی حبلی، ثمّ ادّعی ولدها بعد ما ولدت و زعم أنّه منه؟ قال: یردّ إلیه الولد و لا یجلد لأنّه قد مضی التلاعن»(3).

و اما ما فی صحیح الحلبی عنه (علیه السلام) فی خبر: و سألته عن الملاعنة الّتی یرمیها زوجها و ینتفی من ولدها و یلاعنها و یفارقها، ثمّ یقول بعد ذلک: «الولد ولدی» و یکذّب نفسه، فقال: أمّا المرأة فلا یرجع إلیه أبدا، و أمّا الولد فإنّی أردّه إلیه إذا ادّعاه و لا أدع ولده و لیس له میراث، و یرث الابن

ص:143

الأب و لا یرث الأب الابن، یکون میراثه لأخواله فإن لم یدّعه أبوه فإنّ أخواله یرثونه و لا یرثهم، فإن ادّعاه أحد ابن الزّانیة جلد الحدّ»(1) فلیس فیه ذکر من الحدّ و کان المقام مقام ذکره لو کان.

نعم تضمن عدم إرثه أخواله و هو محل منع لمعارضته بأخبار أخری کما یأتی فی المیراث.

و أمّا ما فیه قبل ذلک: «و سألته عن المرأة الحرّة یقذفها زوجها و هو مملوک، قال: یلاعنها [ثمّ یفرق بینهما فلا تحلّ له أبدا فإن أقرّ علی نفسه بعد الملاعنة جلد حدّا (کذا) و هی امرأته] قال: و سألته عن الحرّ تحته أمة فیقذفها؟ قال: یلاعنها» فقوله «ثمّ یفرّق بینهما- إلی- و هی امرأته» .

فاجاب عنه فی النجعة بقوله: «إنّما هو فی نسخة و هو غیر صحیح فنقله العاملی(2) بدونه، و رواه التّهذیب(3) عن الکافی أیضا بدون الزّیادة، و رواه الإستبصار(4) عن کتاب علیّ بن إبراهیم مثله بدون الزّیادة، و نقل الوسائل الخبر ثمّة عن الکافی، ثمّ قال و رواه الشیخ بإسناده عن علیّ بن إبراهیم مثله مع أنه إنّما نقله عن کتاب علیّ فی الاستبصار، و أمّا التّهذیب فنقله عن کتاب الکافی و فیهما نقل الخبر إلی یلاعنها بدون قوله: «و سألته عن الحرّ-

ص:144

إلخ». و نقله الوافی(1) عن التّهذیبین عن الکافی مثله, مع أنّک عرفت أنّ الإستبصار نقله من کتاب علی و أنّه لیس فیهما «و سألته عن الحرّ»، و لیس فی الاستبصار غیر «و سألته عن المرأة الحرّة یقذفها زوجها و هو مملوک؟ قال: یلاعنها» و یدلّ علی أنّ التّهذیب لیس فیه «و سألته عن الحرّ تحته أمّة فیقذفها، قال: یلاعنها» أنّه قال بعده «و هذا الخبر یدلّ علی أنّ اللّعان یقع بین المملوک و الحرّة» و الخبر نقله فی حاشیة المرآة مثل نسخة الکافی ناسبا تلک الزّیادة إلی نسخة، و الظاهر أنّ الناسخ قطع نظره من قوله: «یلاعنها» هنا إلی قوله «یلاعنها» قبل فبعده تلک الجملة «ثمّ یفرّق بینهما- إلی- و هی امرأته» مع تبدیل «قبل الملاعنة» بقوله «بعد الملاعنة» من باب التغییر للتقابل(2), قلت: و علیه فلا وثوق بهذه الزیادة و لا تجری اصالة عدم الزیادة فی المقام و ذلک لان حجیة هذا الاصل انما هی ببناء العقلاء و هو فی ما اذا کانت الزیادة کلمة و کلمتین مما یمکن ان یغفل عنها الناسخ للحدیث او غیره مما له علاقة بنقل الخبر لا فی ما اذا کانت الزیادة سطر و سطور کما فی ما نحن فیه .

و اما خبر أبی الصبّاح الکنانی عن الصّادق علیه السّلام: سألته عن رجل لاعن امرأته و انتفی من ولدها، ثمّ أکذب نفسه بعد الملاعنة، و زعم أنّ الولد ولده هل یردّ علیه ولده، قال: لا و لا کرامة لا یرد علیه و لا تحلّ له إلی یوم القیامة» فلا ظهور له بعدم ارث الولد منه, و لذا حمل علی أنّ

ص:145

المراد عدم الرّدّ علیه تامّا بأن یتوارثا جمعا بینه و بین ما دلّ علی إرث الولد منه دون العکس.

و یشهد لارث الولد من ابیه دون العکس النصوص المعتبرة الاتیة الدالة علی ان ارثه لامه و من یتقرب بها کصحیح زرارة(1), و صحیح الحلبی المتقدم.

و یؤیده خبر زرارة عن الصّادق (علیه السلام) «قلت: یردّ إلیه الولد إذا أقرّ به؟ قال: لا، و لا کرامة و لا یرث الابن و یرثه الابن»(2).

حصیلة البحث:

و إذا لاعن الرّجل سقط عنه الحدّ و وجب علی المرأة، فإذا أقرّت أو نکلت وجب الحدّ، و إن لاعنت سقط و سقوطه أیضا انما یکون بتمام لعانها. و یتعلّق بلعانهما أحکامٌ أربعةٌ: سقوط الحدّین عنهما، و زوال الفراش، و نفی الولد عن الرّجل، و التّحریم المؤبّد. و لو أکذب نفسه فی أثناء اللّعان وجب علیه حدّ القذف، و بعد لعانه یسقط الحد و کذا بعد لعانهما لکن لا یعود الحلّ و لا یرث الولد و إن ورثه الولد. و لو أکذبت نفسها بعد لعانها فکذلک و لا حدّ علیها إلّا أن تقرّ أربعاً .

هذا و قد یدعی ان مقتضی إطلاق بعض أخبار العامّة(1) و الخاصة(2) سقوطه مطلقا لانها لم تتعرّض لذکر الحدّ .

ص:148

و فیه: انها مضافا الی ضعفها سندا, ان سکوتها اعم لانها لیست فی مقام البیان من هذه الجهة .

نفسک الذّنب فیقام فیک الحدّ و تعطی المیراث، و إن شئت أقررت فلاعنت أدنی قرابتها إلیها و لا میراث لک»(1).

و مرسلة التّهذیب عن أبی بصیر، عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) «فی رجل قذف امرأته و فی قریة من القری فقال السّلطان: مالی بهذا علم علیکم بالکوفة فجاءت إلی القاضی لتلاعن فماتت قبل أن یتلاعنا فقالوا: هؤلاء: لا میراث لک، فقال أبو عبد اللّٰه علیه السّلام: إن قام رجل من أهلها مقامها فلاعنه فلا میراث له و إن أبی أحد من أولیائها أن یقوم مقامها أخذ المیراث زوجها»(2) و عمل بالاول منهما الفقیه و بهما افتی الشّیخ فی الخلاف و تبعه القاضی و ابن حمزة .

اقول: اعرض عنهما الکافی و لم یعلم عمل أحد بهما قبل الشّیخ و أنکر العمل بهما ابن ادریس، و الأوّل و ان کان موثقا سندا الّا ان رواته زیدیّة، و الثانی مرسل فلا وثوق بهما و مقتضی القواعد أنّ فسخ عقد الزّوجة موقوف علی لعانها، فإذا ماتت قبل لعانها یکون إرثها باقیا و الأصل وقوع اللعان بین الزوجین شرعا. فوقوعه بین الزوج و غیر الزوجة من أهلها خلاف القاعدة الثابتة فی الشریعة المقدسة فلا یعلم ثبوت آثار اللعان علی لعان لم یثبت شرعیته .

ص:150

(و لو کان الزوج أحد) الشهود (الأربعة) بالزنا (فالأقرب حدّها) خلافا للحلبیّ و القاضی و هو المفهوم من المفید و الدّیلمیّ و ابن زهرة فذهبوا الی عدم القبول و الاقوی القبول لعدم المانع من قبول شهادة الزوج علی زوجته کما یشهد لذلک خبر إبراهیم بن نعیم، عن الصّادق علیه السّلام: «سألته عن أربعة شهدوا علی امرأة بالزّنا أحدهم زوجها، قال: تجوز شهادتهم»(1) نعم هو ضعیف سندا بعباد بن کثیر, و ینافیه خبر أبی سیّار مسمع عن الصّادق (علیه السلام) «فی أربعة شهدوا علی امرأة بفجور أحدهم زوجها، قال: الثلاثة یجلدون و یلاعنها زوجها و یفرّق بینهما و لا تحلّ له أبدا»(2), و خبر زرارة، عن أحدهما علیهما السّلام «فی أربعة شهدوا علی امرأة بالزّنا أحدهم زوجها؟ قال: یلاعن الزّوج و یجلد الآخرون»(3).

اقول: و لم یرو واحدا من الاخبار المتقدمة الکافی و هذا مما یوجب سلب الوثوق منها, کما و ردّ العمل بالاخیرین الشیخ و قال: العمل علی الأوّل الدال علی قبول شهادته الموافق لظاهر قوله تعالی: { وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ أَزْوٰاجَهُمْ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُمْ شُهَدٰاءُ إِلّٰا أَنْفُسُهُم} فبیّن أنّ اللّعان إذا لم یکن له من الشهود إلّا نفسه فأمّا إذا أتی بالشهود الذین یتم بهم أربعة فلا یجب علیه اللّعان(4).

ص:151

هذا و جمع الاصحاب بینها بما لا شاهد له فجمع الفقیه بین الخبرین بحمل خبر إبراهیم علی ما إذا رماها الزّوج فی الأربعة و لم ینف ولدها، و خبر أبی سیّار علی نفیه الولد قال: لأنّ اللّعان لا یکون إلّا بنفی ولد»(1), و هو جمع تبرعی مخالف لظاهرهما، و عن الإسکافی الجمع بحمل خبر القبول علی کون المرأة غیر مدخول بها(2)، و هو أیضا کما تری تبرعی لا شاهد له، و جمع الخلاف بحمل خبر القبول علی ما إذا لم یرم قبل الشهود(3), و تبعه ابن حمزة و الحلیّ, و هو کالمحامل المتقدمة لا شاهد له .

هذا کله (إن لم تختل الشرائط) المعتبرة فی الشهادة (بخلاف ما إذا سبق الزوج بالقذف) فإن شهادته ترد لذلک، و هو من جملة اختلال الشرائط (أو اختل غیره من الشرائط) کاختلاف کلامهم فی الشهادة، أو فسق أحدهم لها، أو غیر ذلک (فإنها) حینئذ (لا تحد) لعدم اجتماع شرائط ثبوت الزنا (و یلاعن الزوج) لإسقاط الحد عنه بالقذف (و إلّا) یلاعن (حد) و یحد باقی الشهود للفریة.

حصیلة البحث:

و لو قذفها برجلٍ وجب علیه حدّان و له إسقاط حدّها باللّعان، و لو أقام بیّنةً سقط الحدّان، و لو قذفها فماتت قبل اللّعان سقط اللّعان و ورثها و علیه

ص:152

الحدّ للوارث و له أن یلاعن لاسقاط الحد عن نفسه، و لا ینتفی الإرث بلعانه بعد الموت، و لو کان الزّوج أحد الأربعة فالأقرب حدّها إن لم یختلّ الشّرائط بخلاف ما إذا سبق الزّوج بالقذف أو اختلّ غیره من الشّرائط فإنّها لا تحدّ، و یلاعن الزّوج و إلّا حدّ.

ص:153

و اما الاستدلال له بالحدیث المشهور عن النبی صلّی اللّه علیه و آله: «اقرار العقلاء علی أنفسهم جائز»(1) فلا وجود له فی کتب الحدیث و انما هو مذکور فی الکتب الاستدلالیة لفقهائنا من دون سند و دعوی صاحب الجواهر انه حدیث نبوی مستفیض او متواتر لا نعرف وجهها(2) فانه لم یثبت کونه حدیثا لیکون مستفیضا او متواترا.

و اما قول الشیخ  فی الخلاف «دلیلنا: الأخبار المرویة فی أن إقرار العاقل علی نفسه جائز»(3) فالظاهر انه نقل بالمضمون لما ورد فی هذا الباب لا انه روایة مستقلة نعم قوله الاخر «دلیلنا: قول النبی علیه السلام: ان إقرار العاقل جائز علی نفسه»(4) ظاهر فی کونه روایة مستقلة و من المظنون قویا انها من روایات العامة .

و اما شهرة العمل به - علی تقدیر کونه حدیثا - فلا یمکن الاعتماد علیها فی المقام لاحتمال ان استنادهم الیه لیس لکونه حدیثا صادرا عن النبی صلّی اللّه علیه و آله حقا بل لان مضمونه مضمون عقلائی لا یحتاج الی روایة, بل حجیة الاقرار عقلیة بتقریب ان العاقل حیث انه لا یکذب علی

ص:155

نفسه بما یضره فاذا اقرّ علی نفسه بشی ء حصل القطع بصدق المضمون المقر به کما یرشد لذلک  قوله تعالی: {أَ أَقْرَرْتُم وَ أَخَذْتُمْ عَلیٰ ذٰلِکُمْ إِصْرِی قٰالُوا أَقْرَرْنٰا}(1) و قوله تعالی {وَ آخَرُونَ اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِم}(2) و قوله تعالی {أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قٰالُوا بَلی}(3) .

الاشکال و امثاله مما قیل لا علاقة له بموضوع القاعدة اصلا فان موضوعها هو من مَلَکَ أمراً و کان ذلک الامر باختیاره بلا منازع له فی ذلک الفعل فلا یشمل من یدعی شراء شیء لان منکر البیع النافی لادعاء المشتری یملک عدمه, و لا یشمل الخیاط الاجیر علی الفعل و ذلک لانه قد مُلِکَ علیه الفعل بعقد الاجارة فلابد من تحویله الی الموجر لوجوب الوفاء بالعقود, لا انه مالک له فلا وجه لکفایة الاقرار به .

و قد یشکل البطلان فی التعلیق علی غیر مشیئة الله تعالی بأن الصیغة قبل التعلیق تامة الإفادة لمقصود الإقرار, فیکون التعلیق بعدها کتعقیبه بما ینافیه فینبغی أن یلغو المنافی، لا أن یبطل الإقرار. و الاعتذار بکون الکلام کالجملة الواحدة لا یتم إلا بآخره، فأن تعقیب الإقرار بالتعلیق لیس فی معنی کلامین مستقلین. بل المجموع کلام واحد و لذلک یؤثر التعلیق علی الکلام. مدفوع بأن هذا الاعتذار بعینه وارد فی جمیع صور تعقیب الإقرار بالمنافی. فکما أن الفقهاء فی تلک الموارد یحکمون بصحة الإقرار و إلغاء التعقیب، کذلک یجب أن یحکموا فیما نحن فیه بإلغاء التعقیب من غیر فرق.

و فیه: بالفرق بین المقامین فأن المراد بالمنافی الذی لا یسمع فی کلام الفقهاء هو ما وقع بعد تمام الصیغة جامعة، لشرائط الصحة، و هنا لیس کذلک لأن من جملة الشرائط التنجیز و هو غیر متحقق بالتعلیق فتلغو الصیغة.

حصیلة البحث:

حقیقة الاقرار: هو اخبار الشخص عن حق ثابت علیه او نفی حق له علی غیره و اقرار العقلاء علی انفسهم نافذ کما و ان من ملک شیئا ملک الاقرار به, و صیغته: له عندی کذا أو هذا له أو له فی ذمّتی، کذا و شبهه و یکفی فیها ما کان له دلالة عرفیّة حتّی أنّه لو ادّعی بعد ذلک إرادة خلاف ما یفهم

ص:158

منه لا یقبل منه, و لو علّقه بالمشیئة بطل إن اتّصل إلّا أن یقصد فی التعلیق علی مشیئة اللّٰه التبرک فلا یضر.

قیام الاحتمال و هو کاف فی عدم اللزوم و عدم صراحة الصیغة فی المطلوب، و علیه فأصالة براءة الذمة هی المحکمة .

حصیلة البحث:

و یصحّ بالعربیّة و غیرها فلو أقرّ عربی بالعجمیّة أو بالعکس فان کان عالما بمعنی قوله لزمه إقراره، فإن قال: قلت و لم أعرف معناه، فان صدّقه المقرّ له لم یلزمه، و إن کذّبه فالقول قول المقرّ مع یمینه، و لو علّقه بشهادة الغیر أو قال: إذا شهد لک فلانٌ فهو صادقٌ، فالأقرب البطلان، لجواز أن یعتقد استحالة صدقه لاستحالة شهادته عنده.

لقاعدة من ملک شیئا ملک الإقرار به التی طفحت بها عباراتهم، بل صریح بعضهم أنه لا خلاف فیها عندهم»(1).

(خالیا من الحجر للسّفه)

و ذلک لان السفیه ممنوع من کل تصرف مالی کما تقدم .

و کذلک لا یقبل إقراره فی حال التفلیس بعین و ذلک لتعلق حق الغرماء به نعم یصح اقراره بدین و لکن یتعلق المال المقر به بذمته و لا یشارک الغرماء المقر له .

و کذلک لا یقبل عندنا إقرار المملوک و إن کان بالغا عاقلا بمال و لا حد و لا جنایة توجب أرشا أو قصاصا لان اقراره فی حق الغیر لا علی نفسه و ظاهر السرائر و قضاء المبسوط الإجماع علی أنه لا یقبل إقراره بعقوبة و لا مال(2).

(و إقرار المریض من الثلث مع التّهمة و الّا فمن الأصل)

لصحیح ابن مسکان و هو من اصحاب الاجماع عن العلاء بیّاع السابریّ: «سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن امرأة استودعت رجلا مالا فلمّا حضرها الموت قالت له: إنّ المال الذی دفعته إلیک لفلانة و ماتت المرأة فأتی أولیاؤها

ص:161

الرّجل، فقالوا له: إنّه کان لصاحبتنا مال لا نراه إلّا عندک، فاحلف لنا ما قبلک شی ء، أ فیحلف لهم؟ فقال: إن کانت مأمونة عنده فیحلف لهم و إن کانت متّهمة فلا یحلف، و یضع الأمر علی ما کان، فإنّما لها من مالها ثلثه»(1), و صحیح منصور بن حازم: «سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن رجل أوصی لبعض ورثته أنّ له علیه دینا، فقال: إن کان المیّت مرضیّا فأعطه الذی أوصی له»(2). و موثق أبی أیّوب عنه (علیه السلام) (3).

و صحیح محمّد بن عبد الجبّار: «کتبت إلی العسکریّ (علیه السلام): امرأة أوصت إلی رجل و أقرّت له بدین ثمانیة آلاف درهم و کذلک ما کان لها من متاع البیت- إلی- فرأیک- أدام اللّه عزّک- فی مسألة الفقهاء قبلک عن هذا و تعریفنا ذلک لنعمل به إن شاء اللّه، فکتب (علیه السلام) بخطّه: إن کان الدّین صحیحا معروفا مفهوما فیخرج الدّین من رأس المال إن شاء اللّه، و إن لم یکن الدّین حقّا أنفذ لها ما أوصت به من ثلثها کفی أو لم یکف»(4).

و علی هذا التفصیل تحمل المطلقات بمقتضی حمل المطلق علی المقید مثل صحیح الحلبیّ عن الصّادق (علیه السلام) قلت له: الرّجل یقرّ لوارث بدین، فقال: یجوز إذا کان ملیّا»(5) و صحیح أبی ولّاد، عنه علیه السّلام: سألته عن

ص:162

رجل مریض أقرّ عند الموت لوارث بدین له علیه، قال: یجوز ذلک، قلت: فإن أوصی لوارث بشی ء؟ قال: جائز»(1).

و أمّا موثق سماعة: «سألته عمّن أقرّ للورثة بدین علیه و هو مریض، قال: یجوز علیه ما أقرّ به إذا کان قلیلا»(2).

و صحیح إسماعیل بن جابر: «سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن رجل أقرّ لوارث له و هو مریض بدین علیه قال: یجوز علیه إذا أقرّ به دون الثلث»(3)  فمحمولان علی اتّهام المیّت، و ذلک لصحیح ابن مسکان المتقدم .

حصیلة البحث:

لا بدّ من کون المقرّ کاملاً بالبلوغ و العقل فلا یصح اقرار المجنون سواء کان مطبقا أو أدواریا حال دوره و کذلک الصبی فلا یقبل إقرار فی ما لا یصح به إنشاؤه, و اما لو کان بإذن ولیه فیبتنی قبول اقراره علی صحة انشائه باذن الولی و عدمه فان صح کما هو المختار قبل اقراره لعدم المانع و الّا فلا.

و ان یکون المقر خالیاً من الحجر للسّفه فلا یقبل اقرار السفیه و کذلک لا یقبل إقرار المقر فی حال التفلیس بعین و ذلک لتعلق حق الغرماء به نعم یصح اقراره بدین و لکن یتعلق المال المقر به بذمته و لا یشارک الغرماء

ص:163

المقر له, و کذلک لا یقبل عندنا إقرار المملوک و إن کان بالغا عاقلا بمال و لا حد و لا جنایة توجب أرشا أو قصاصا لان اقراره فی حق الغیر لا علی نفسه, و إقرار المریض من الثّلث مع التّهمة و إلّا فمن الأصل.

(و قیل: انّ الکثیر ثمانون)

قال فی الخلاف: «إذا قال له: عندی مال، جلیل أو عظیم أو نفیس أو خطیر لم یتقدّر ذلک بمقدار، و أیّ مقدار فسّره به کان مقبولا، قلیلا کان أو کثیرا، و به قال الشّافعیّ، و إن قال: «له عندی مال کثیر» فإنّه یکون إقرارا بثمانین علی الرّوایة التی تضمّنت بأنّ الوصیّة بالمال الکثیر وصیّة بثمانین، و لم یعرف تفسیر کثیر بما قلناه أحد من الفقهاء...»(1).

و فیه: ان الرّوایة تضمّنت النّذر بالمال الکثیر لا الوصیّة و هی ما عن علیّ بن إبراهیم، عن بعض أصحابه ذکره «قال: لمّا سمّ المتوکّل نذر إن عوفی أن یتصدّق بمال کثیر فلمّا عوفی سأل الفقهاء عن حدّ المال الکثیر، فاختلفوا علیه فقال بعضهم: مائة ألف، و قال بعضهم: عشرة آلاف- إلی- قال: إنّه بعث جعفر بن محمود إلی الهادی (علیه السلام) و سأله، فقال علیه السّلام: الکثیر ثمانون، فقال له جعفر: یا سیّدی إنّه یسألنی عن العلّة، فقال علیه السّلام: إنّ اللّه عزّ و جلّ یقول {لَقَدْ نَصَرَکُمُ اللّٰهُ فِی مَوٰاطِنَ کَثِیرَة} فعددنا تلک المواطن فکانت ثمانین»(2).

ثمّ النذر أو الوصیّة یصحّان بالکثیر و إن لم یعلم الناذر و الموصی معنی الکثیر فیحمل علی ذاک المعنی اذا لم یرد بذلک المعنی العرفی و بذلک افتی الکلینی و الفقیه(3) و الخلاف و ابن حمزة، و أمّا المقرّ فان علم أنّه

ص:165

یتکلّم بالمعنی الشّرعیّ یؤخذ به و إلّا فلیرجع إلیه فی تفسیره لو اراد بذلک المعنی العرفی .

ای لزمه درهم واحد علی کل التقادیر عند المصنف, و وجهه  لاشتراکه بین الواحد فما زاد وضعا فیحمل علی الأقل، لأنه المتیقن إذا لم یفسره بأزید، فإن" کذا" کنایة عن" الشی ء". فمع الرفع یکون الدرهم بدلا منه، و التقدیر:" شی ء درهم". و مع النصب یکون تمییزا له، و أجاز بعض أهل العربیة نصبه علی القطع فیکون نصبه بتقدیر فعلٍ أی أعنی درهما. و مع الجر تقدر الإضافة بیانیة فیکون المضاف إلیه بیانا للمضاف کخاتم فضة, و خص المبسوط الدرهم الواحد للرّفع و النصب دون الجرّ فقال: «فان قال: «له علیّ کذا درهما» لزمه درهم واحد، لأنّه أخرجه مخرج التفسیر(1) فکان تفسیرا لکذا، و إن قال: «درهم» بالرفع لزمه درهم واحد، و معناه کذا هو درهم أی الذی أقرّ به درهم، و إن قال: «درهم» بالکسر(2) لزمه أقلّ من درهم فبأی قدر فسّره قبل منه لانّه یحتمل أن یرید بعض درهم، لانّ «کذا» عبارة عن البعض و عن الجملة» ثمّ قال: «و فی الناس من قال: یلزمه درهم واحد، و الأصحّ الأوّل للاحتمال»(3).

قلت: و لا یخفی قوة کلام الشیخ, و مثل الجر الوقف أیضا لاحتماله الجرّ .

(و کذا کذا درهما، و کذا و کذا درهما کذلک)

ای فی حمله علی الدرهم مع الحرکات الثلاث، و الوقف، لاحتمال کون" کذا" الثانی تأکیدا للأول فی الأول, و الحکم فی الإعراب ما سلف، و فی

ص:167

الوقف ینزل علی أقل الاحتمالات, و لاحتمال کون" کذا" الاول شیئا مبهما، و کذا" الثانی فی قوله:" کذا و کذا" معطوفا علی الاول, و میّزا بدرهم علی تقدیر النصب، و أبدلا منه علی تقدیر الرفع، و بُیّنا معا بالدرهم مع الجر. و نُزِّل علی أحدهما مع الوقف، أو أضیف الجزء إلی جزء الدرهم فی الجر علی ما اختاره الشیخ و قویناه، و حمل الوقف علیه أیضا.

(و لو فسر فی الجر) من الأقسام الثلاثة (ببعض درهم جاز) لإمکانه وضعا بجعل الشی ء المراد ب" کذا" و ما ألحق به من صور التکرار أو العطف کنایةً عن الجزء.

اقول: أن قبول تفسیره به یقتضی صحته بحسب الوضع، فکیف یحمل مع الإطلاق علی ما هو أکثر منه مع إمکان الأقل، فالحمل علیه مطلقا أقوی.

(و قیل) و القائل به الشیخ و جماعة(1) (یتبع فی ذلک موازنة(2) من الأعداد)

جعلاً لکذا کنایة عن العدد، لا عن الشی ء فیکون الدرهم فی جمیع أحواله تمییزا لذلک العدد، فینظر إلی ما یناسبه بحسب ما تقتضیه قواعد العربیة من إعراب الممیز للعدد و یحمل علیه.

ص:168

(و انما یمکن هذا مع الاطلاع علی القصد)

أی علی قصد المقر و أنه أراد ما ادعاه الشیخ، أو کون المقرّ مقیّدا بالاستعمال علی القواعد النحویّة .

(و لو قال: «علی علیک ألف» فقال: نعم أو أجل أو بلی أو أنا مقرّبه لزمه)

لانّ کلا منها دالّ بالدلالة العرفیّة فی زماننا هذا علی الإقرار و إن کان وقوع بلی فی الجواب استعمالا فی غیر محلّه لانّه لا یجی ء إلّا بعد النفی لغةً کقوله تعالی {أَ لَیْسَ هٰذٰا بِالْحَقِّ، قٰالُوا بَلیٰ وَ رَبِّنٰا}(1) و غیره من الایات .

(و لو قال زنه أو انتقده أو أنا مقرّ) و لم یقل: به (لم یکن شیئا)

قیل فی وجهه: اما الأولان  فلانتفاء دلالتهما علی الإقرار، لإمکان خروجهما مخرج الاستهزاء فإنه استعمال شائع فی العرف، و أما الأخیر فلأنه مع تسلیم انتفاء احتمال الوعد یحتمل کون المقر به المدعی و غیره، فإنه لو وصل به قوله" بالشهادتین" أو" ببطلان دعواک" لم یختل اللفظ لأن المقر به غیر مذکور، فجاز تقدیره بما یطابق المدعی و غیره معتضدا بأصالة البراءة.

اقول: لا یخفی ان الملاک هو الظهور العرفی فکل کلام له ظهور عرفا فهو حجة و کل کلام لا ظهور له لا حجیة فیه و علیه فالصحیح کفایتها و الأخیر و إن لم یکن مثل قوله تعالی {أَ أَقْرَرْتُمْ وَ أَخَذْتُمْ عَلیٰ ذٰلِکُمْ إِصْرِی

ص:169

قٰالُوا: أَقْرَرْنٰا} فی الصراحة لکن فیه دلالة ظاهرة کما أنّ الأوّلین و إن احتمل صدورهما استهزاء إلّا أن الأصل عدمه إلّا مع القرینة.

(و لو قال: «أ لیس لی علیک کذا»؟ فقال: بلی کان إقراراً )

لأن بلی حرف یقتضی إبطال النفی لغةً سواء کان مجردا عن الاستفهام نحو {زَعَمَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنْ لَنْ یُبْعَثُوا قُلْ بَلیٰ وَ رَبِّی}(1) أم مقرونا بالاستفهام الحقیقی کمثال المصنف، أم التقریری نحو { أَ لَمْ یَأْتِکُمْ نَذِیرٌ قٰالُوا بَلی}(2).

(و کذا لو قال: نعم علی الأقوی)

قیل: لقیامها مقام بلی لغة و عرفا أمّا العرف فظاهر و أمّا اللّغة فمنها قول النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله للأنصار «أ لستم ترون لهم ذلک، فقالوا: نعم» و قول بعضهم:

أ لیس اللّیل یجمع أمّ عمرو

و  إیّانا    فذاک  بنا   تدانی

ص:170

نعم و أری الهلال کما تراه

و یعلوها النّهار کما علانی(1)

و نقل فی المغنی عن سیبویه وقوع نعم فی جواب «أ لست» و حکی عن جماعة من المتقدّمین و المتأخّرین جوازه .

فاجیب بانه: فی العربیّة الصحیحة لا یقع إلّا «بلی» کما فی آیات کثیرة و به صرّح فی المبسوط و نقله عن الفقهاء فقال: «قالوا: لو قال فی جواب «أ لیس لی علیک ألف»: «نعم» یکون معناه لیس لک علی شی ء و یکون إنکارا لا إقرارا», و أمّا شعر جحدر «أ لیس اللّیل» فقال ابن عصفور: «نعم» فیه جواب لغیر مذکور و هو ما قدّره فی اعتقاده من أنّ اللّیل یجمعه و أمّ عمرو، أو هو جواب لقوله: «و أری الهلال» و قدّمه علیه.

و أمّا الخبر فقال ابن عصفور: هو بالقرینة لأن النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله علم أنهم یریدون نعم فعرف لهم ذلک» و حینئذ فإن استعمل فی عرف المقرّ «نعم» بدل «بلی» لاختلاف الاستعمالات فی الأعصار و الأمصار فذاک، و إلّا فنعم فی مثله إنکار لا إقرار، و قد صرّح المبرّد بعدم إتیان بلی بعد غیر النفی، و سیبویه لم ینقله عن العرب بل ذکره فی مثال من کلامه و لم ینقل

ص:171

عن جمع من المتقدّمین و المتأخّرین جوازه مطلقا، بل مع القرینة و لا کلام فیه(1).

حصیلة البحث:

إطلاق الکیل أو الوزن یحمل علی المتعارف فی البلد و إن تعدّد عیّن المقرّ ما لم یغلب فیحمل علی الغالب، و لو أقرّ بلفظٍ مبهمٍ صحّ و ألزم بتفسیره کالمال و الشّی ء و الجزیل و العظیم و الحقیر، و لا بدّ من کونه ممّا یتموّل لا کقشر جوزةٍ أو حبّة دخنٍ، و لا فرق بین قوله عظیمٌ أو کثیرٌ، و لو قال: له أکثر من مال فلانٍ، و فسّره بدونه و ادّعی ظنّ القلّة حلف. و فسّر بما ظنّه هذا مع إمکان الجهل به فی حقه, و لو قال: له علیّ کذا درهمٍ بالحرکات الثّلاث أو الوقف لزمه درهم واحد للرّفع و النصب دون الجرّ و الوقف فلو قال: «درهم» بالکسر او الوقف لزمه أقلّ من درهم فبأی قدر فسّره قبل منه لانّه یحتمل أن یرید بعض درهم، و کذا کذا درهماً، و لو قال: کذا و کذا درهماً لزمه درهم واحد للرّفع و النصب و لزمه فی الجر والوقف بعض درهم لاحتمال کون" کذا" الثانی تأکیدا للأول فی الأول, و لاحتمال کون" کذا" الاول شیئا مبهما، و قال الشیخ: یتبع فی ذلک موازنة من الأعداد. قلت: یمکن هذا مع الاطّلاع علی القصد, و لو قال: لی علیک الفٌ، فقال: نعم أو أجل أو بلی أو أنا مقرٌّ به، لزمه. و لو قال: زنه أو انقده أو أنا مقرٌّ صح ایضاً. و لو قال: أ لیس لی علیک کذا؟ فقال: بلی، کان إقراراً. و کذا نعم اذا

ص:172

استعملت «نعم» فی عرف المقرّ بدل «بلی» و الّا اذا کان عرف المقر مطابقا للغة العرب فیؤخذ بما علیه اللغة من الانکار لا الاقرار .

أدّوا الّتی نقصت تسعین من مائة

ثمّ ابعثوا حکما بالحقّ قوّالا

فاجیب: بان الاول لیس بدلیل علی جواز استثناء الستّین من مائة لأنّ الکثرة و القلّة غیر معلومین من اللّفظ بل من الخارج وقوعا و مصداقا و أمّا مفهوما فیمکن أن یکون الغاوون أکثر و یمکن أن یکون المخلصون أکثر.

و اما قول الشاعر ففیه: أنّه لیس باستثناء اصطلاحی مع أنّه من قبیل الأحجیّة و لا حجیّة فیه فهو کمن قال لآخر: کم صدت؟ فقال: عشرین إلّا تسعة عشر.

(و إذا اتّصل بما جرت به العادة فمن الإثبات نفی و من النفی إثبات، فلو قال: له علی مائة إلا تسعین» فهو إقرار بعشرة و لو قال: الا تسعون فهو إقرار بمائة)

و قیل فی وجه الفرق بینهما هو أنّ الأوّل فقط استثناء لأنّ فی الإیجاب ینصب المستثنی بالّا، و أمّا الثّانی المرفوع فلیس باستثناء بل وصف فکأنّه قال «له علی مائة الذی غیر التسعین».

و فیه: انه غیر مستعمل عرفا فهو وصف لغو یجلّ العاقل عن التکلّم بمثله، نعم لو کان مثل قوله تعالی { لَوْ کٰانَ فِیهِمٰا آلِهَةٌ إِلَّا اللّٰهُ لَفَسَدَتٰا} من وصفه لجمع منکر أو مثل المنکر کقوله «قلیل بها الأصوات إلّا بغامها» کان فی محلّه, نعم لو کان المقر نحویا فیکون مقرا بالمائة لکونه وصفا لا استثناءً.

ص:174

قلت: فی مثل هذا یحمل علی المتعارف فان کان فهو و الّا فیؤخذ بالمقدار المتیقن من الکلام عرفا و ذلک لأصالة البراءة عما زاد .

حصیلة البحث:

المقبول من الاستثناء بعد تعقیبه بما ینافیه هو إذا ما بقی الأکثر من المستثنی منه و اتّصل بما جرت به العادة، فمن الإثبات نفیٌ و من النّفی إثباتٌ فلو قال: له علیّ مائةٌ إلّا تسعین، فهو إقرارٌ بعشرةٍ. و کذا لو قال: إلّا تسعون، فهو إقرارٌ بعشرة عرفا الّا اذا کان المقر نحویا فیکون مقرا بالمائة لکونه وصفا لا استثناءً. و لو قال: لیس له علیّ مائةٌ إلّا تسعون، فهو إقرارٌ بتسعین. و لو قال: إلّا تسعین، فقیل: انه لیس مقراً. قلت: فی مثل هذا یحمل علی المتعارف فان کان فهو و الّا فیؤخذ بالمقدار المتیقن من الکلام عرفا .

و الوجه فی ذلک: أما مع العطف فلوجوب اشتراک المعطوف و المعطوف علیه فی الحکم فهما کالجملة الواحدة، و لا فرق بین تکرر حرف الاستثناء و عدمه، و لا بین زیادة الثانی علی الأول، و مساواته له، و نقصانه عنه. و أما مع زیادة الثانی علی الأول و مساواته بلا عطف فلاستلزام عوده إلی الأقرب الاستغراق و هو باطل فیصان کلام المقر عن الهذر بعودهما معا إلی المستثنی منه.

و فیه: إنّما یصحّ فی من علم تکلّمه بالقواعد النّحویّة، و فی غیره یصحّ فی قدر متیقّن یفهم منه العرف ذلک .

(و الّا رجع التالی إلی متلوّه) و مثّل له الشیخ بقوله: «له عشرة إلّا خمسة إلّا اثنین» فقال: «کان إقرارا بسبعة» و وجه رجوعه الی متلوه ظهوره عرفا لقربه، و عوده إلیهما یوجب التناقض إذ المستثنی و المستثنی منه متخالفان نفیا و إثباتا, و استدل المبسوط له بقوله تعالی {إِنّٰا أُرْسِلْنٰا إِلیٰ قَوْمٍ مُجْرِمِینَ إِلّٰا آلَ لُوطٍ إِنّٰا لَمُنَجُّوهُمْ أَجْمَعِینَ إِلَّا امْرَأَتَه} .

اقول: قد تقدم ان ذلک یصحّ فی من علم تکلّمه بالقواعد النّحویّة، و فی غیره یصحّ فی قدر متیقّن یفهم منه العرف ذلک .

حصیلة البحث:

و لو تعدّد الاستثناء و کان بعاطفٍ أو کان الثّانی أزید من الأوّل أو مساویاً له قیل: برجوعهما جمیعاً إلی المستثنی منه و إلّا رجع التّالی إلی متلوّه. قلت:

ص:177

إنّما یصحّ ذلک فی من علم تکلّمه بالقواعد النّحویّة، و فی غیره یصحّ فی قدر متیقّن یفهم منه العرف ذلک.

کما فی المقام حیث أنّ الکلام واحد ولا یعلم أثر لأوّل کلامه فلا یعلم کون شی ء علیه فی المثال الأوّل و أزید من التسعین فی المثال الثانی .

حصیلة البحث:

لو استثنی من غیر الجنس کما لو قال: له علیّ مائةٌ إلّا ثوباً صحّ و أسقط المستثنی من المستثنی منه فإذا بقی بقیّةٌ لزمت و إلّا فقیل بالبطلان و الاقوی هو أنّ العرف إذا لم یفهم منه شی ء فلا أثر له و ذلک لاحتمال انه ألغز فی عدم شی ء علیه, و لو قال: له علیّ مائةٌ إلّا مائةً. او مائةٌ بل تسعون، قیل: یلزمه فی الموضعین مائةٌ. قلت: الاستثناء المستغرق باطل اذا انعقد الظهور لصدر الکلام لا ما اذا لم ینعقد کما فی المقام حیث أنّ الکلام واحد ولا یعلم أثر لأوّل کلامه فلا یعلم کون شی ء علیه فی المثال الأوّل و أزید من التسعین فی المثال الثانی .

و اجیب: (بانه لمّا کان إقراره مقیّدا لم یحمل علی المطلق، و إنّما یؤخذ بالمتیقّن من الإقرار، نعم لو کان قوله الأخیر منفصلا لم یقبل، و بذلک قال المبسوط و القاضی، و المصنّف تبع الحلیّ فقال: «لا فرق بینهما» أی کما لا یقبل المنفصل لا یقبل المتّصل و هو بحکمه, و أمّا کونه إقراراً منضمّاً إلی دعوی عین فلیس کذلک لإنّه إقرار متفرّع علی ذاک الدّعوی فان سمعت سمع و إلّا فلا، و هذا نظیر إقرارنا بنبوّة موسی و عیسی و ادّعائنا نبوّة نبیّنا صلّی اللّه علیه و آله، فلا یصحّ إلزامنا بقبول إقرارنا دون دعوانا، فلو لم یقبل لم نکن مقرّین أصلا، کما فی صحیح صفوان بن یحیی فی خبر یوحنّا أبی قرّة صاحب الجاثلیق مع الرّضا (علیه السلام) قال له علیه السّلام: «ما تقول فی فرقة ادّعت دعوی فشهدت لهم فرقة أخری معدّلون قال: «الدّعوی لهم» قال: «فادّعت فرقة أخری دعوی فلم یجدوا شهودا من غیرهم، قال: لا شی ء لهم» قال: «فانّا ادّعینا أنّ عیسی روح اللّه و کلمته ألقاها إلی مریم فوافقنا علی ذلک المسلمون، و ادّعی المسلمون أنّ محمّدا نبیّ فلم تتابعهم علیه، و ما أجمعنا علیه خیر ممّا افترقنا فیه. فقال (علیه السلام) له: یا یوحنّا إنّا آمنّا بعیسی بن مریم روح اللّه و کلمته الذی کان یؤمن بمحمّد و یبشّر به و یقرّ علی نفسه أنّه عبد مربوب فان کان عیسی الذی هو عندک روح اللّه و کلمته لیس هو الذی آمن بمحمّد صلّی اللّه علیه و آله و بشّر به و لا هو الذی أقرّ للّه بالعبودیّة و الرّبوبیّة فنحن منه برءاء فأین اجتمعنا؟ فقام و قال: ما أغنانا عن هذا المجلس...»(1))(2).

ص:180

اقول: الإقراره المقیّد ینحل الی اقرار و ادعاء عرفا و عمومات الاقرار شامله له نعم یصح ما قال فی ما اذا صدقه المقر له و ادعی علیه طلبا اخر فلا یثبت طلبه بذلک الاقرار المقید, و اما صحیح صفوان فهو اجنبی عن المقام لانه لا یتضمن ادعاء حق للنصاری علی المسلمین حتی یؤخذ به المسلمون و ان اقرارنا بدین المسیح لا یکون علینا حجة بعدم حجیة دین الاسلام و ذلک لان اقرارنا به کان متفرعا علی اعتقادنا بدین الاسلام و هذا المعنی لا علاقة له بالحقوق .

(و کذا) یلزم بالعشرة لو أقر بها ثم عقبه بکونها (من ثمن خمر أو خنزیر) عند المصنف و ذلک لتعقبه الإقرار بما یقتضی سقوطه، لعدم صلاحیة الخمر و الخنزیر مبیعا یستحق به الثمن فی شرع الإسلام .

هذا إذا کله شهدت البینة علی إقراره بهما أما لو شهدت بالقبض لم یلتفت إلیه لأنه مکذب لها طاعن فیها فلا یتوجه بدعواه یمین .

حصیلة البحث:

لو قال: له علیّ عشرةٌ من ثمن مبیعٍ لم أقبضه، ألزم بالعشرة. و کذا لو ادعی کونها من ثمن خمرٍ أو خنزیرٍ، و لو قال: له قفیز حنطةٍ بل قفیز شعیر لزماه. و لو قال: قفیز حنطة بل قفیزان حنطةً، فعلیه قفیزان. و لو قال: له هذا الدّرهم بل هذا الدّرهم، فعلیه الدّرهمان. و لو قال: له هذا الدّرهم بل درهمٌ، فواحدٌ. و لو قال: هذه الدّار لزیدٍ بل لعمرٍو، دفعت إلی زیدٍ و غرّم لعمروٍ قیمتها إلّا أن یصدّقه زیدٌ. و لو أشهد بالبیع و قبض الثّمن ثمّ ادّعی المواطأة سمعت دعواه و أحلف المقرّ له.

و منه یتضح لزوم التفکیک فی کل اقرار بلحاظ آثاره فیلزم المقر بالآثار التی هی فی ضرره دون غیرها، فلو أقر بابوة شخص له ألزم بالانفاق علیه دون العکس.

3- و لا تختص حجیة الاقرار بما اذا کان بلفظ معین بل یکفی کل ما یدل علیه و لو بالاشارة او الدلالة الالتزامیة, و ذلک لإطلاق السیرة العقلائیة من هذه الناحیة.

4- و لو قال لفلان علیّ مال ألزم بتوضیحه و ذلک باعتبار ان ذمة المقر لما ثبت اشتغالها بالمال بمقتضی الاقرار فمن اللازم تفریغها- علی تقدیر المطالبة- و هو لا یتحقق الّا بذلک.

5- و من ادعی زوجیة امرأة و صدّقته قبل ذلک منه. و لو انکرت ذلک و لم تکن له بینة ألزم بترتیب ما علیه من الآثار, و ذلک لقاعدة «من ملک شیئا ملک الاقرار به» الثابتة بالسیرة العقلائیة.

و اما ان المرأة لو أنکرت ألزم بترتیب الآثار التی هی علیه- کحرمة التزویج بأمّها أو أختها- فباعتبار حجیة الاقرار علی النفس.

و اما بقیة الآثار- کجواز النظر و نحوه- فحیث انها لا تدخل تحت القاعدة المذکورة فتعود بلا مثبت.

نعم بالنسبة الی الانفاق بالخصوص یمکن ان یقال بعدم وجوبه لأنه مقابل التمکین- اذ مع عدمه تکون ناشزا، و هی لا نفقة لها- المفروض عدمه.

ص:184

حصیلة البحث:

لا یلزم الشخص باقراره الّا اذا کان اخباره بثبوت الحق علیه او انتفائه عنه بنحو الجزم دون الاحتمال او الظن, و لا یکون الاقرار حجة الّا بلحاظ الآثار التی هی فی ضرر المقر دون الآثار التی هی فی صالحه او التی هی مرتبطة بالغیر و هو أجنبی عنها, و لا تختص حجیة الاقرار بما اذا کان بلفظ معین بل یکفی کل ما یدل علیه و لو بالاشارة او الدلالة الالتزامیة, و لو قال لفلان علیّ مال ألزم بتوضیحه, و من ادعی زوجیة امرأة و صدّقته قبل ذلک منه. و لو انکرت ذلک و لم تکن له بینة ألزم بترتیب ما علیه من الآثار.

(و یشترط التصدیق فیما عدا الولد الصغیر و المجنون و المیّت و عدم المنازع له) أی تصدیق المقر به للمقر فی دعواه النسب و ذلک لان اقراره انما ینفذ علی نفسه لا علی الغیر, و أما الثلاثة فلا یعتبر تصدیقهم عند المصنف بل یثبت نسبهم بالنسبة إلی المقر بمجرد إقراره، لأن التصدیق إنما یعتبر مع إمکانه و هو ممتنع منهم, و لاطلاق معتبر السّکونیّ عن جعفرٍ عن أبیه عن علیٍّ ع قال: إذا أقرّ الرّجل بالولد ساعةً لم ینتف منه أبداً»(1) فی خصوص الصبی .

و فیه: ان عدم اشتراط تصدیق المقرّ به للمقرّ فی الولد الصغیر و المجنون و المیّت مع عدم المنازع إنّما یقبل من طرفه دون الصغیر و المجنون و المیّت لأنّ الإقرار إنّما هو بالنسبة إلی شخصه فلا یرث الصغیر و المجنون لو کان لهما مال و لا یرث المیّت، و الأصل فی ذکر ما قال المبسوط، مع أنّه قال فی الأخ الصغیر مثل الولد الصغیر، و التّحقیق: أنّ مثله ادّعاء لا إقرار، و بذلک یظهر ضعف ما عن النهایة «إذا أقرّ بولد فی صحّة أو مرض الحق به صدّقه الولد أو کذّبه», و اما معتبر السکونی فلا اطلاق له من جهة الصبی .

لأنها لکل أمر مجهول، هذا إذا اشترکا فی الفراش بأن کانت زوجة کل منهما کلا فی وقت و احتمل ولادة الولد زمن هذا أو ذاک, أو انتفی عنهما کواطئ خالیة عن فراش لشبهة، فلو کانت فراشا لأحدهما، حکم له به خاصة، دون الآخر و إن صادقه الزوجان بأن ادعی الأجنبی کون الولد منه. فنازعه الزوج ابتداء ثم صدقه. و کذا الزوجة صدقته. فإن الولد للفراش بحکم الشرع. و لا أثر لإقرار الزوجین کون الولد لغیر الفراش، لأنه بمعنی نفی الولد، و لا ینتفی الولد عن صاحبه إلّا بالملاعنة. و لو کانا زانیین انتفی عنهما، أو أحدهما فعنه.

إقراره السابق، أو نکوله عن الیمین الموجهة إلیه. و کلا الأمرین لا یؤثر بعد نفوذ إقراره الأول. حیث ان الرجوع بعد الإقرار لا أثر له شرعا، کما لا یسمع لو نفی النسب حینئذ صریحا .

وفیه: ما تقدم من أنّ الإقرار إنّما یصدق فی حقّه بوجوب نفقته و میراثه منه أی من المقرّ، دون العکس، فالصغیر إذا بلغ علی أصالة العدم .

و اما ثبوت النسب قبله و انه لا یزول بالإنکار اللاحق. ففیه: انه صحیح من جهة المقر لا من جهة الصبی .

حصیلة البحث:

یشترط فی الاقرار أهلیّة المقرّ ببلوغه و عقله کما تقدم و إمکان إلحاق المقرّ به بالمقر شرعا فلو أقرّ ببنوّة المعروف بنسبه أو إخوته أو غیرهما مما یغایر ذلک النسب الشرعی أو ببنوّة من هو أعلی سنًّا أو مساویاً أو أنقص بما لم تجر العادة بتولّده منه بطل, و کذا المنفی عنه شرعا کولد الزنا و إن کان علی فراشه، و ولد اللعان و إن کان الابن یرثه کما تقدم, و یشترط التّصدیق فیما عدا الولد الصّغیر و المجنون و المیّت و عدم المنازع بلا خلاف, و اما الولد الصّغیر و المجنون و المیّت فالاقوی انه یقبل اقراره من طرفه دون الصغیر و المجنون و المیّت لأنّ الإقرار إنّما هو بالنسبة إلی شخصه فلا یرث الصغیر و المجنون لو کان لهما مال و لا یرث المیّت. و اما لو تنازعا اعتبرت البیّنة و حکم لمن شهدت له فإن فقدت فالقرعة، هذا إذا اشترکا فی الفراش بأن کانت زوجة کل منهما کلا فی وقت و احتمل ولادة الولد زمن

ص:188

هذا أو ذاک, أو انتفی عنهما کواطئ خالیة عن فراش لشبهة، فلو کانت فراشا لأحدهما، حکم له به خاصة، دون الآخر و إن صادقه الزوجان بأن ادعی الأجنبی کون الولد منه, فنازعه الزوج ابتداء ثم صدقه, و کذا الزوجة صدقته, فإن الولد للفراش بحکم الشرع. و لا أثر لإقرار الزوجین کون الولد لغیر الفراش، و لا ینتفی الولد عن صاحبه إلّا بالملاعنة. و لو کانا زانیین انتفی عنهما، أو أحدهما فعنه، و لو تصادق اثنان علی نسب صحّ و توارثا و تعدّاهما التّوارث , قیل: و لا عبرة بإنکار الصغیر بعد بلوغه و کذا المجنون بعد کماله, و الاقوی قبول انکارهما .

دفع إلی الأخ) من المال، لإتلافه له بإقراره الأول مع مباشرته لدفع المال, و نبه المصنف بقوله: غرم ما دفع، علی أنه لو لم یدفع إلیه لم یغرم بمجرد إقراره بکونه أخا لأن ذلک لا یستلزم کونه وارثا، بل هو أعم و إنما یضمن لو دفع إلیه المال لمباشرته إتلافه حینئذ. کل بمقتضی القواعد .

یشارکه بالنصف ممّا فی یده لانّه یقرّ أنّه یستحقّ من المال مثل ما یستحقّه فیجب أن یقاسمه المال،- إلخ»(1).

(و لو انعکس الفرض) بأن اعترف الإخوة بالولد دونها (دفعوا إلیه) جمیع ما بأیدیهم (ثلاثة الأرباع) و ذلک أنّ الزوجة لا تدفع شیئا من الرّبع لإنکارها الولد و إنّما یدفع الاخوة ثلاثة الأرباع لإقرارهم به.

(و إلّا) یکن عدلان من الرجال او رجل و امرأتان علی المختار (فالمیراث حسب) لأنه لا یتوقف علی العدالة بل یکفی فیه الاعتراف .

هذا و قال الشهید الثانی: «نعم لو أظهر لکلامه تأویلا ممکنا فی حقه کتزوجه إیاها فی عدة الأول فظن أنه یرثها زوجان فقد استقرب المصنف فی الدروس القبول، و هو متجه»(1).

اقول: هذا الاستدراک اما ان یکون متصلا بالکلام فکما قال و اما ان یکون منفصلا عنه فلا یقبل منه لانه من مصادیق الانکار بعد الاقرار و توجیهه مجرد ادعاء لا یقبل الا بدلیل .

(و لو أقر بزوجة للمیت فالربع) إن کان المقر غیر الولد (أو الثمن) إن کان المقر الولد .

(فإن أقر) الوارث (بأخری و صدقته الاولی اقتسماه) الربع علی تقدیر عدم الولد، و الثمن علی تقدیر الولد.

(و ان اکذبتها غرم المقرّ نصیبها) و هو نصف ما غرم للأولی إن کان باشر تسلیمها کما تقدم, و إلّا فلا.

حصیلة البحث:

لو أقرّ العمّ بأخٍ دفع إلیه المال فلو أقرّ العمّ بعد ذلک بولدٍ و صدّقه الأخ دفع إلیه المال و إن أکذبه لم یدفع إلیه و أغرم العمّ له ما دفع إلی الأخ. و لو أقرّت الزّوجة بولدٍ فصدّقتها الإخوة أخذ المال و إن أکذبوها دفعت إلیه

ص:193

سبعة أثمان ما فی یدها، و لو انعکس الفرض دفعوا إلیه ثلاثة الأرباع، و لو أقرّ الولد بآخر دفع إلیه النّصف، فإن أقرّا بثالثٍ دفعا إلیه الثّلث و علی هذا و مع عدالة اثنین یثبت النّسب و المیراث, و یثبت ایضا بشهادة رجل و امرأتین و إلّا فالمیراث حسب, و لو أقرّ بزوجٍ للمیّتة أعطاه النّصف إن کان المقرّ غیر ولدها و إلّا فالرّبع، و إن أقرّ بآخر و أکذب نفسه فی الأوّل أغرم له و إلّا قیل: لا شی ء علیه, و الأقوی أنه یغرم للثانی ایضا مع مباشرة تسلیم المال للاول .

ص:194

ص:195

(و لو سکن معه قهرا فهو غاصب للنّصف) لاستقلال الغاصب بالنصف, هذا إذا شارکه فی سکنی البیت علی الإشاعة من غیر اختصاص بموضع معین، أما لو اختص بمعین اختص بضمانه .

(و لو انعکس بأن ضعف الساکن) الداخل علی المالک عن مقاومته و لکن لم یمنعه المالک مع قدرته (ضمن) الساکن (أجرة ما سکن) لاستیفائه منفعته بغیر إذن مالکه.

(قیل) و القائل المحقق و العلامة و جماعة(1) (و لا یضمن الساکن العین) لعدم صدق الغصب لعدم تحقق الاستقلال بالید علی العین الذی لا یتحقق الغصب بدونه.

و فیه: أنّه بعد سکوت المالک و عدم دفعه یصدق أنّه مستقلّ بإثبات الید علی النّصف و هل إقدار اللّه علی منع النّاس عن عصیانه و ترکه لهم یخرجهم من کونهم عاصین؟ و علیه فهو ضامن للعین.

حصیلة البحث:

 الغصب: هو الاستقلال بإثبات الید علی مال الغیر عدواناً او بالاستیلاء علی حقّ الغیر عدوانا. فلو منعه من سکنی داره أو إمساک دابّته المرسلة فلیس بغاصب نعم قد یکون ضامنا اذا حصلت اسباب الضمان، و لو سکن معه

ص:197

قهراً فهو غاصبٌ للنّصف إذا شارکه فی سکنی البیت علی الإشاعة من غیر اختصاص بموضع معین، أما لو اختص بمعین اختص بضمانه، و لو ضعف السّاکن ضمن أجرة ما سکن قیل: و لا یضمن العین, و الاقوی ضمانها.

حصیلة البحث:

و مدّ مقود الدّابّة غصبٌ إلّا أن یکون صاحبها راکباً قویّاً مستیقظاً فلا یتحقق الغصب حینئذ لعدم الاستیلاء، و غصب الحامل غصبٌ للحمل, و لو تبعها ففی الضّمان قولان و الأقوی الضمان, و الأیدی المتعاقبة علی المغصوب أیدی ضمانٍ فیتخیّر المالک فی تضمین من شاء أو الجمیع و یرجع الجاهل منهم بالغصب علی من غرّه علی مشهور المتأخرین و الاقوی هو رجوع المالک الی السارق لا المشتری الجاهل بالغصب.

و الحرّ لا یضمن بالغصب

(و الحرّ لا یضمن بالغصب) عینا و منفعة، لأنه لیس مالا فلا یصدق الغصب فیه هذا إذا کان کبیرا عاقلا إجماعا, و أمّا الصغیر ففی غصب «المبسوط» قال بالعدم، و فی جراحه بالضمان و فی «الخلاف» أفتی أوّلا بالعدم ثمّ قوّی الضمان(1).

اقول: مقتضی القاعدة عدم تحقق الغصبیة لعدم کونه مالاً, لکن لا یلزم من عدم الغصب عدم الضّمان لو حصل سببه, و علیه فلو کان استناد تلف الصبی بل غیره ایضا الی المتسلط علیه عرفا کان ضامنا .

(و یضمن الرقیق بالغصب) لأنه مال .

ص:200

و لو حبس الحر مدة لم یضمن أجرته إذا لم یستعمله

(و لو حبس الحر مدة لم یضمن أجرته إذا لم یستعمله) لأن منافع الحر لیست مالا فلا تدخل تحت الید تبعا له, نعم لو کان قد استأجره مدة معینة فمضت زمان اعتقاله و هو باذل نفسه للعمل استقرت الأجرة لذلک لا للغصب  (بخلاف الرقیق) لأنه مال محض و منافعه کذلک .

و خمر الکافر المستتر محترمة

(و خمر الکافر المستتر بها محترم) لأنها مال بالإضافة إلیه , و علیه فهو (یضمن بالغصب مسلما کان) الغاصب (أم کافرا و قد أقر علیه) من قبل السلطان فی شروط الذمة (و لم یجز مزاحمته فیه) و حیث یضمن الخمر یعتبر (بقیمته عند مستحلّیه) و بالقیمة صرّح فی المبسوطین و ذهب القاضی إلی أنّ الخمر علیه مثلها و لکن رجع عنه فی آخر باب غصب کتابه(1).

اقول: و الاقوی الضمان بالقیمة مطلقا لما تقدم فی کتاب البیع فراجع .

(و کذا الخنزیر) إلّا أن ضمان قیمة الخنزیر واضح لأنه قیمی حیث یملک.

حصیلة البحث:

الحرّ لا یضمن بالغصب, نعم لو کان استناد التلف الی المتسلط علیه عرفا کان ضامنا, و یضمن الرّقیق، و لو حبس الحرّ مدّةً لم یضمن أجرته إذا لم

ص:201

یستعمله بخلاف الرّقیق فانه ضامن لمنافعه, نعم لو کان قد استأجر الحر مدة معینة فمضت زمان اعتقاله و هو باذل نفسه للعمل استقرت الأجرة لذلک، و خمر الکافر المستتر محترمة تضمن بالغصب بقیمتها عند مستحلّیها و کذا الخنزیر.

و لو اجتمع المباشر و السّبب ضمن المباشر

(و لو اجتمع المباشر و السّبب ضمن المباشر)

لأنه أقوی کمن حفر بئرا فی ملک غیره عدوانا فدفع غیره فیها إنسانا فالضمان علی الدّافع.

(الّا مع الإکراه أو الغرور) للمباشر (فیستقرّ الضمان) فی الغرور (علی الغار و) فی الإکراه (علی المکره) لضعف المباشر بهما فکان السبب أقوی کمن قدم طعاما إلی المغرور فأکله فقرار الضمان علی الغار فیرجع المغرور علیه لو ضمّن علی ما هو المشهور بین المتأخرین, و قد تقدم ان الاقوی عدم الضمان علی المغرور و المکره لقاعدة نفی الوزر, هذا و لم یقید المصنّف الإکراه بالمال کالشّرائع، لأنّ الکلام فی الغصب و هو لا یکون إلّا فی المال فیکون الإکراه علی القتل و الجراح خارجا من کلامه.

حکم ما لو أرسل ماء فی ملکه أو أججّ نارا فسری الی الغیر

(و لو أرسل ماء فی ملکه أو أججّ نارا فسری الی الغیر فأفسد فلا ضمان إذا لم یزد عن قدر الحاجة و لم تکن الریح عاصفة و الّا ضمن)

ص:202

ظاهر عبارة المصنف: أن الزائد عن قدر الحاجة یضمن به و إن لم یقترن بظن التعدی. و کذا مع عصف الریح و إن اقتصر علی حاجته لکونه مظنة للتعدی. فعدم الضمان علی هذا مشروط بأمرین. عدم الزیادة عن الحاجة, و عدم ظهور سبب التعدی کالریح فمتی انتفی أحدهما ضمن.

و جعل الشیخ فی المبسوط الملاک فی الضمان و عدمه علمه بالسرایة و عدمه، فقال: «إذا أرسل فی ملکه ماء نظر، فان کان غیر مفرط مثل أن نقب الفار أو غیره نقبة أو کان هناک نقبة لم یعلم بها فلا ضمان علیه، لأنّها سرایة عن مباح فیذهب هدرا، و هکذا النّار إذا أجّجها فی ملکه فحملتها الریح إلی ملک غیره فأتلفته فلا ضمان علیه لأنّها سرایة عن مباح- إلی- فأمّا إن أرسل الماء إلی ملکه بقدر حاجته إلیه و هو یعلم أنّ الماء ینزل إلی ملک غیره و أنّ للماء طریقا إلیه فعلیه الضّمان لأنّه إذا علم أنّه یسری إلی ملک غیره و أنّه لا حاجز یحجزه عنه فهو المرسل له، و هکذا النّار إذا طرحها فی زرعه و هو یعلم أنّ زرعه متّصل بزرع غیره و أنّ النّار تأتی علی ملکه و تتّصل بملک غیره فعلیه الضّمان لأنّها سرایة حصلت بفعله»(1).

اقول: الملاک فی الضمان و عدمه هو کونه سببا فی حصول التلف عرفا فاینما حصل سبب الضمان کان ضامنا و الّا فلا .

ص:203

و اما مجرد الزیادة عن الحاجة فلا دلیل علی کونها موجبة للضمان, و کذا التفصیل بین علمه وجهله لا وجه له الّا عدم تحقق السببیّة فی بعض موارد الجهل .

هذا و استدل علی الضمان بقاعدة لا ضرر و لا ضرار, و فیه: انما یصح الاستدلال بها اذا کانت بمعنی تدارک الضرر یعنی لا ضرر و لا ضرار غیر متدارک کما هو مبنی الفاضل التونی, و لا نقول به.

حصیلة البحث:

و لو اجتمع المباشر و السّبب ضمن المباشر إلّا مع الإکراه أو الغرور فیستقرّ الضّمان علی الغارّ و علی المکره علی مشهور المتأخرین و الاقوی عدم الضمان علی المغرور و المکره. و لو أرسل ماءً فی ملکه أو أجّج ناراً فسری إلی الغیر فعلیه الضمان ان کان سببا فی حصول التلف عرفا و الّا فلا .

فالظاهر من قول تعالی {فَتِلْکَ بُیُوتُهُمْ خٰاوِیَةً بِمٰا ظَلَمُوا} ان الله تعالی یفعله, و عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) «الحجر الغصب فی الدار رهن علی خرابها»(1)

أن یؤخذ بالأزید للاحتیاط و الاستظهار»(1), و بالمثل معیناً افتی الشیخ فی المبسوطین(2) و تبعه ابن البراج و ابن ادریس(3) و ابن حمزة(4).

قلت: و لم نقف لهم علی دلیل بل لعلّ المثل یکون انقص قیمةً یوم الردّ و الغاصب کان سببا له بمعنی أنّه لو کان ماله عنده باعه بأکثر و إنّما المتیقّن قبول ردّ العین و لو کان نقصت قیمته فان کان شی ء له أجرة یعطی أجرته أیضا و إلّا فلابد من التحلل من صاحب الحق, هذا کله فی المثلی.

نعم قد یستدل بصحیح صفوان الجمّال عن الصّادق (علیه السلام) «من وجد ضالّة فلم یعرّفها، ثمّ وجدت عنده فإنّها لربّها و مثلها من مال الذی کتمها»(5) علی تعین الضمان بالمثل لقوله (علیه السلام) «و مثلها» او «او لمثلها» علی اختلاف النسخ.

و فیه: ان مورده الضالة و هی اعم من القیمی و المثلی, و موردها الغصب او ما بحکمه من التعدی مضافا الی انها لا دلالة فیها علی تعیّن الضمان بالمثل

ص:206

و علیه فالجمع بینها و بین صحیح ابی ولاد هو تخیر المالک بمطالبة المثل او القیمة .

و بما تقدم یظهر عدم صحة ما ادعی من الاجماع بضمان المثلی بالمثل و القیمی بالقیمة بل المالک المطالبة بالمثل فی باب الغصب او ما بحکمه من التعدی لا مطلقا.

و اما القیمی فذهب المبسوطان الی اعلی القیم الی یوم التلف(1) و کذلک ابن حمزة و ابن ادریس(2).

اقول: و الذی تدل علیه صحیحة ابی ولاد هو الضمان بالقیمة یوم المخالفة و المفهوم منها هو عدم الفرق بین المثلی و القیمی و ان وردت بالبغل و هذا هو الذی دل علیه العرف فالعرف یری القیمة میزاناً للاشیاء المتلفة و لا یری المثل فی المثلی و القیمة فی القیمی و هذا دلیل آخر علی اطلاق الضمان و یمکن الاستدلال بصحیحة ابی ولاد بعد اعتبار البغل المضمون بالقیمة مثلیاً فهو و ان قیل انه قیمی الّا ان الصحیح ان العرف لا یراه قیمیاً بل مثلیاً لتوفر

ص:207

مثله بالصفات و المالیة و اذا ثبت ذلک فثبوت القیمة فی القیمی بطریق اولی.

اما ما استعمله، فلصحیح أبی ولّاد المتقدّم ففیه: «و قال: أری له علیک مثل کراء البغل ذاهبا من الکوفة إلی النیل و مثل کراء البغل راکبا من النّیل إلی بغداد، و مثل کراء البغل من بغداد إلی الکوفة توفیه إیّاه».

و أمّا مع عدم الاستعمال فالضمان لأجل ان منافعه أموال تحت الید فتضمن بالفوات، و التفویت.

و لا فرق بین بهیمة القاضی و الشوکی فی ضمان الأرش

(و لا فرق بین بهیمة القاضی و الشوکی(1) فی ضمان الأرش)

لعموم الأدلة، و ردا علی مخالفة بعض العامة فی ذلک فحکم فی الجنایة علی بهیمة القاضی بالقیمة و یأخذ الجانی العین نظرا إلی أن المعیب لا یلیق بمقام القاضی(2).

حصیلة البحث:

یجب ردّ المغصوب ما دامت العین باقیةً، و لو أدّی ردّه إلی عسرٍ و ذهاب مال الغاصب فإن تعذّر ضمنه بالقیمة العلیا من حین الغصب إلی حین الرّدّ

ص:209

سواءً کان مثلیا ام قیمیا و للمالک ایضا مطالبة الغاصب بالمثل, و إن عاب ضمن أرشه و یضمن أجرته إن کان له أجرةٌ لطول المدّة استعمله أو لا، و لا فرق بین بهیمة القاضی و الشّوکیّ فی ضمان الأرش.

و لو جنی علی العبد المغصوب فعلی الجانی أرش الجنایة

(و لو جنی علی العبد المغصوب) جان غیر الغاصب (فعلی الجانی أرش الجنایة) المقرر فی باب الدیات (و علی الغاصب ما زاد عن أرشها من النقص ان اتّفق) حصول الزیادة فلو کانت الجنایة مما له مقدر کقطع یده الموجب لنصف قیمته شرعا فنقص بسبب قطع یده ثلثا قیمته فعلی الجانی النصف و علی الغاصب السدس الزائد من النقص، و لو لم تحصل زیادة نقص توجب الضمان علی الغاصب فلا شی ء علی الغاصب بل یستقر الضمان علی الجانی. و الفرق أن ضمان الغاصب من جهة المالیة فیضمن ما فات منها سواء کان تفویت مالیة العین من قبل الغاصب أم من قبل غیره، و ضمان الجانی منصوص .

(و لو مثّل(1) به انعتق و غرم قیمته للمالک)

عند المصنف و به قال فی المبسوطین، و تبعه القاضی و هو المفهوم من الکلینی حیث اعتمد مرسل جعفر بن محبوب عن الصّادق (علیه السلام) «کلّ عبد

ص:210

مثّل به فهو حرّ»(1) الدال بعمومه علی حصول الانعتاق و لو لم یکن التمثیل من المولی لکنه ضعیف سندا لارساله و بجعفر بن محبوب فانه لم یوثق, فان حصل الوثوق به فهو و الّا فلا .

و اما الاستدلال له بصحیح أبی بصیر «عن الباقر (علیه السلام) قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی من نکل(2) بمملوک أنّه حرّ» ففیه: ان الانعتاق بالتمثیل مورده تمثیل المولی و لا عموم فیه.

و ذهب الإسکافیّ علی أنّه لیس له قلع صبغه و لو أعطاه المالک القیمة وجب علیه القبول لاستهلاک عین الغصب و عدم انتفاعه بصبغه، و استلزام قلع صبغه التصرف فی مال الغیر بغیر اذنه(1).

و فیه: ان مفروض المسألة هو کون الصبغ قابلا للانفصال و علیه فوقوعه عدوانا لا یقتضی إسقاط مالیته، لإن ذلک عدوان آخر.

(و لو بیع مصبوغا بقیمته مغصوبا فلا شی ء للغاصب) من قیمة البیع لعدم الزیادة بسبب ماله.

و للشیخ تفصیل حول المسالة فقال فی المبسوط: « اذا غصب ثوبا فصبغه لم یخل الصبغ من ثلاثة أحوال إما أن یکون للغاصب أو لرب الثوب أو لغیرهما فان کان للغاصب لم یخل من ثلاثة أحوال إما أن لا یزید و لا ینقص بالصبغ أو یزید، أو ینقص.

فان لم یزد و لم ینقص مثل أن کانت قیمة الثوب عشرة و قیمة الصبغ عشرة، و هو بعد الصبغ یساوی عشرین، فهما فیه شریکان، لأن لکل واحد منهما عینا قائمة فیه، فهو کما لو غصب طعاما فخلطه بطعام من عنده، فهما فیه شریکان. و لو غصب غزلا فنسجه، أو ترابا فضربه لبنا، أو نقرة فضربها دراهم، أو ثوبا فقصره فزادت القیمة، کان ذلک کله لصاحب العین، و الفرق بینهما أن هذه آثار أفعال، و تلک أعیان أموال.

ص:212

فإذا ثبت أنهما شریکان، ففیه ست مسائل:

إن اتفقا علی أن یکون علی ما هما علیه من الشرکة فعلا.

و أن اتفقا علی بیعه و قسمة ثمنه فعلا.

الثالثة: إذا اختار الغاصب قلع صبغه عن الثوب کان له، علی أن علیه ما نقص بالقلع، فیقال له: إن شئت فاستخرج الصبغ علی أن علیک ما نقص بالقلع، لأنه عین ماله، فکان له إزالتها عن ملک رب الثوب.

الرابعة: إذا امتنع صاحب الصبغ عن إزالة الصبغ عن الثوب، فهل لرب الثوب إجباره علی ذلک أم لا؟ قیل فیه وجهان أحدهما له إجباره کما لو غصب دارا فزوقها أو أرضا فغرسها، کان للمالک مطالبته بالقلع، و الثانی لیس له إجباره علی قلعه بل یکونان شریکین و الأول أقوی.

الخامسة: اختار رب الثوب أن یعطی الغاصب قیمة الصبغ، لیکون الثوب بصبغه له أو یأخذ الثوب مصبوغا و لا یعطی الغاصب ما زاد بالصبغ فهل له ذلک أم لا؟ قیل فیه قولان أحدهما له أخذ الثوب مصبوغا، و یکون له الصبغ بغیر قیمة، لأنها زیادة متصلة بالثوب کما إذا قصره و هذا لیس بصحیح، و الثانی لیس له ذلک، بل له أن یعطیه قیمة الصبغ، لیکون الثوب و صبغه له فالصحیح أنه لیس له مطالبته بأخذ القیمة، بل یکونان فیه شریکان، لأنها عین ماله قائمة بحالها غیر تابعة لغیرها فلا یجبر علی أخذ قیمتها کما لو خلط طعامه بطعامه.

ص:213

السادسة: وهب الغاصب الصبغ من رب الثوب فهل یلزم رب الثوب قبوله منه أم لا؟

قیل فیه وجهان أحدهما یلزمه کالسمن و تعلیم القرآن و القصارة، و الثانی لا یجبر لأنها غیر ماله، فلم یجبر علی قبولها کالعین المنفردة عن المال، و هذا هو الصحیح، لأن الأصل براءة الذمة من لزوم ذلک.

و جملته أن کل من وهب لغیره هبة هل یلزمه القبول أم لا؟ فیها ثلاث مسائل أحدها لا یلزمه القبول، و هو العین المنفردة بنفسها، الثانیة عین قائمة متصلة لا یمکن إفرادها فیلزمه قبولها وجها واحدا مثل السمن، الثالثة زیادة متصلة لا یمکن إفرادها مثل مسئلتنا و کالتزویق فی الدار و هو علی وجهین، و الأقوی أنه لا یجبر.

هذا إذا لم یزد و لم ینقص و أما إن زاد مثل أن کانت قیمة الثوب عشرة، و قیمة الصبغ عشرة، فلما صبغ ساوی ثلاثین لم یخل من أحد أمرین إما أن تکون الزیادة لزیادة السوق أو لاجتماع ذلک، فان کان لاجتماع الأمرین، فالثوب بزیادته شرکة بینهما، لأن الزیادة حصلت باجتماع الثوب و الصبغ، و یکون الحکم فیه کما لو کانت قیمة الثوب خمسة عشر، و قیمة الصبغ خمسة عشر، فصبغه به فلم یزد و لم ینقص و فیه المسائل الست علی ما فصلناها فإن اختار الغاصب القلع فعلیه ما نقص الثوب عن خمسة عشر.

ص:214

و إن کانت الزیادة لزیادة السوق مثل أن غلت الثیاب فبلغت قیمة الثوب عشرین و الصبغ بحاله أو غلی الصبغ فبلغ عشرین و قیمة الثوب بحاله کانت الزیادة لمن غلت عین ماله وحده لا یشارکه غیره فیها.

و أما إن نقص نظرت فإن صار بعد الصبغ تساوی خمسة عشر، فقد نقص خمسة یکون من صاحب الصبغ وحده، لأنه إن کان النقص عاد إلی الثوب فقد حدث بجنایته علیه، و إن کان النقص عاد إلی الصبغ فهو الذی جنی علی صبغ نفسه، فیصیران فیه شریکان: لصاحب الثوب ثلثاه و لصاحب الصبغ ثلثه و فیه المسائل الست.

فأما إذا نقص فصار یساوی عشرة فالنقص أیضا علی صاحب الصبغ و لا شرکة له فیه و لا یجی ء من المسائل الست فیه إلّا واحدة، و هو أن له قلع صبغه علی أن علیه ما نقص و الباقی لا یجی ء فیها فان نقص عن العشرة فعلی الغاصب ما نقص من الثوب بالصبغ، فإن أراد القلع علی أن علیه ما نقص أو ما لعله أن یزید بالقلع، کان له ذلک فقد ثبت أن للغاصب قلع الصبغ.

فأما إذا کان الثوب و الصبغ معا لرب الثوب، فان لم یزد و لم ینقص فلا کلام، و إن زاد فالزیادة له، و إن نقص فعلی الغاصب لأنه نقص بجنایته و إن کان الثوب لواحد و الصبغ لواحد، فإن لم یزد و لم ینقص فلا کلام و هما فیه شریکان، و إن زاد فالزیادة لهما و إن نقص فان کان النقصان من جانب الصبغ فلصاحب الصبغ مطالبة الغاصب بما نقصه دون صاحب

ص:215

الثوب، و إن کان النقص من قبل الثوب کان المطالبة لصاحب الثوب دون صاحب الصبغ»(1).

کل جزء من مال المالک بجزء من مال الغاصب و هو أدون من الحق فلا یجب قبوله، بل ینتقل إلی المثل علی ما هو المشهور بین المتأخرین .

و فیه: نمنع کون المزج فی حکم الاستهلاک عرفا و علیه فالقاعدة تقتضی اشتراکهما فیه و یضمن الغاصب ارش النقصان لانه هو السبب فیه, و علی فرض الاستهلاک فقد تقدم ان الاقوی هو الضمان بالقیمة مطلقا .  

(و الّا) یکن المزج بالاردئ (کان شریکا) کما هو مقتضی القاعدة, و هو الاقوی خلافا لابن ادریس حیث قال فی المزج بالأجود و المثل بتخیّر الغاصب بین أن یعطیه منه أو مثله من غیره، و المبسوط قاله أوّلا، ثمّ نقل عن بعضهم شرکته فیهما و استقربه لوجود بعض عین ماله(1) .

 (و مؤونة القسمة علی الغاصب) لانه هو السبب فی وقوع الشرکة تعدیا .

حصیلة البحث:

و لو جنی علی العبد المغصوب فعلی الجانی أرش الجنایة و علی الغاصب ما زاد عن أرشها من النّقص إن اتّفق، و لو مثّل به قیل بانعتاقه و یغرم قیمته للمالک، و الاقوی عدم الانعتاق و یغرم ما جناه علی العبد للمالک و لو غصب الخفّین أو المصراعین أو الکتاب سفرین فتلف أحدهما ضمن قیمته مجتمعاً، و لو زادت قیمة المغصوب بفعل الغاصب فلا شی ء علیه و لا له إلّا أن یکون عیناً کالصّبغ فله قلعه إن قبل الفصل، و یضمن أرش الثّوب و لو

ص:217

بیع مصبوغاً بقیمته مغصوباً فلا شی ء للغاصب من قیمة البیع، و لو غصب شاةً فأطعمها المالک جاهلاً ضمنها الغاصب، و لو أطعمها أجنبیّا جاهلًا ضمّن المالک من شاء و القرار علی الغاصب علی مشهور المتأخرین و الاقوی اختصاص الضمان بالغاصب، و لو مزج المغصوب کلّف فصله إن أمکن و إن شقّ، و لو لم یمکن کان شریکاً للمالک و ان مزجه بالاردئ, و مؤونة القسمة علی الغاصب .

(و لو رضی المالک بذلک المکان لم یجب) بل یحرم لحرمة التصرف بمال الغیر .

و استدل له بان حلفه و إن کان خلاف الأصل لانه مدع و الاصل عدم التلف، لکن لإمکان صدقه و استحالة مجیئه بالعین مع صدقه لو لم یقبل قوله لزم تخلیده الحبس لو فرض التلف.

و فیه: ان القاعدة فیه تقتضی ان یکلف بالبینة فان عجز عنها فان کان المالک عالما بعدم التلف حلف المالک علی عدمه کما لو أقام المالک بینة ببقائه مع إمکان کذب البینة، وبثبوت البقاء شرعا یجوز تعزیره إلی أن یعلم خلافه, و ان لم یکن المالک عالما بالتلف رد الیمین علیه و هو الاقوی .

 (أو) ادعی الغاصب (تملک ما علی العبد من الثیاب و نحوها) ففی هذا المورد یحلف الغاصب عند المصنف، و علّل بأنّ العبد بیده فیکون ما معه فی یده فیقدّم قوله فی ملکه.

و فیه: لا اثر لکون العبد بیده لانها لیست بید شرعیّة حتی یکون ما مع العبد موضوعا فی ملک غیره فعلیه فالاقوی هو تقدم قول المالک.

بقاء العبد عند الغاصب حتّی یعلم ردّه، و زاد «الخلاف» استعمال القرعة و أفتی الحلیّ بتقدّم بیّنة الغاصب المدّعی للحیاة(1).

قلت: الاصل فی الدعاوی هو البینة علی المدعی و الیمین علی المنکر و هما هنا متفقان علی حصول الرد و انما یدعی المالک موته و ینکره الغاصب و الاصل عدم الموت و علیه فلا اثر لبینة الغاصب لانه منکر فیعمل علی بینة المالک.

حصیلة البحث:

و لو زرع الحبّ أو أحضن البیض فالزّرع و الفرخ للمالک، و لو نقله إلی غیر بلد المالک وجب علیه نقله و مؤونة نقله، و لو رضی المالک بذلک المکان لم یجب، و لو اختلفا فی القیمة حلف المالک للنص، و کذا لو ادّعی إثبات صناعةٍ یزید بها الثّمن، و کذا لو ادّعی التّلف أو ادّعی تملّک ما علی العبد من الثّیاب، و کذا لو اختلفا فی الرّدّ, و لو اتّفقا فی الردّ لکن المالک قال: رددته میّتا و قال الغاصب: رددته حیّا و أقام کلّ منهما بیّنة عمل ببینة المالک.

بل عن الأخیر أن التحریک علیه عامة أهل العلم. بل عن الأزهری انه قول جمیع أهل اللغة و حذاق النحویین. و فی الإیضاح «أجمعت الرواة علی روایة خبر زید الجهنی(1) بالتحریک», و لکن مع ذلک کله ففی التذکرة «عن الخلیل بن أحمد أنها بالسکون للمال، و بالفتح للملتقط، کما هو فی کل ما کان علی وزن «فعلة» نحو «همزة» «و لمزة» و غیرهما» بل عن الأزهری عن اللیث السکون، و لم أسمعه لغیره ... و علی کل حال فهی لغة و عرفا المال، إلّا أن الفقهاء تجوزوا و أطلقوها علی ما یشمل الآدمی الحر، و منهم من خصها بالأول، و أفرد لللقیط کتابا آخر، و أما احتمال أنها حقیقة شرعیة للأعم فهو واضح الضعف(2).

حقیقة اللقطة: و علی ضوء ما تقدم فاللقطة کل مال ضائع اذا اخذ و کان مالکه مجهولا, و علیه فمن تبدل حذاؤه مثلا بحذاء الغیر من دون معرفة صاحبه فلا یصدق علی ذلک عنوان اللقطة لتقومها بالضیاع و ان صدق عنوان مجهول المالک.

و منه یتضح ان النسبة بین عنوان اللقطة و عنوان مجهول المالک هو العموم و الخصوص المطلق، فکل لقطة هی مجهول المالک من دون عکس.

ص:222

کما و انها متقومة بالاخذ و ذلک لانه بمجرد رؤیة الشی ء من دون أخذه لا یصدق عنوان اللقطة. و هکذا لو فرض امر شخص غیره بالاخذ فانه لا یصدق العنوان المذکور بالنسبة الیه ما دام لم یتصد بنفسه للأخذ.

 (و فیه فصول)

دفع ضرورته و بذلک یظهر ضعف ما عن المبسوط من أنه مستغن عن التعهد و التربیة، فکان کالبالغ فی حفظ نفسه(1). مضافا إلی عدم منافاة ذلک لصدق اللقیط الذی به ینقطع أصالة عدم جواز لقطته .

(ما لم یبلغا) فیمتنع التقاطهما حینئذ، لاستقلالهما، و انتفاء الولایة عنهما .

قیل: «و المجنون بحکم الطفل»(2), قلت: لا دلیل علی الحاق المجنون البالغ بالصبی و لا یصدق علیه عنوان اللقیط .

(فاذا علم الأب أو الجدّ) بناءً علی ولایة الجد وقد تقدم فی کتاب البیع الاشکال فیها (أو الوصیّ أو الملتقط السابق) الثابتة ولایته بلقطته بمقتضی ادلة جواز اخذه, مضافا الی ان الاسبقیة نفسها تمنح صاحبها حقا بالسیرة العقلائیة الممضاة من خلال عدم ثبوت الردع عنها.

 (لم یصحّ) الالتقاط بمعنی انه تنتفی ولایة الملتقط علی اللقیط المستفادة من ادلة جواز اللقطة (و سلّم إلیهم) لانهم اصحاب الولایة علیه

قیل: و یجبر هؤلاء علی أخذه لسبق تعلّق الحقّ بهم(3).

ص:224

قلت: إنّما یکون الحقّ لهم لا علیهم فلا یجبر الاب و الوصی و الملتقط الأوّل لو امتنعوا, نعم یجبرون إذا لم یرد الملتقط الأخیر إبقاءه عنده لانهم اصحاب الولایة علیه، کما أنّهم لو أرادوا أخذه لیس للملتقط الامتناع, و مثل الاب الجد بناء علی ثبوت ولایته.

حصیلة البحث:

و هو کلّ إنسانٍ ضائعٍ لا کافل له و لا یستقلّ بنفسه, فیلتقط الصّبیّ و الصّبیّة ما لم یبلغا، فإذا علم الأب أو الوصیّ أو الملتقط السّابق لم یصحّ الالتقاط لکن لا یجبر الاب و الوصی و الملتقط الأوّل لو امتنعوا نعم یجبرون إذا لم یرد الملتقط الأخیر إبقاءه عنده، کما أنّهم لو أرادوا أخذه لیس للملتقط الامتناع.

(حتی یصل الی المالک و لا یضمن) الملتقط للإذن فی قبضه شرعا فیکون أمانة مضافا لقوله تعالی{ما علی المحسنین من سبیل} .

(الّا بالتفریط) فیکون ضامنا کما هو مقتضی القاعدة المتقدمة من کون الامین لا یضمن الّا مع التعدی او التفریط .

(نعم الأقرب المنع من أخذه) ای المملوک عند المصنف (إذا کان بالغا أو مراهقا) أی مقاربا للبلوغ, و ظاهر العبارة حرمة اخذه.

و فیه: أنه معاونة علی البر، و دفع لضرورة المضطر و احسان, و علیه فلا شک فی جوازه, نعم لا تترتب احکام اللقطة بالنسبة للبالغ. 

(بخلاف الصغیر الذی لا قوة معه) علی دفع المهلکات عن نفسه فلا شبهة فی جواز اخذه و ترتب احکام اللقطة علیه .

حصیلة البحث:

و لو کان اللّقیط مملوکاً وجب حفظه اذا کان صغیراً وجوبا کفائیا اذا خیف علیه من التلف حتّی یصل إلی المالک , و لا یضمن إلّا بالتّفریط. و الأقرب عدم حرمة أخذه ان کان بالغاً لانه من المعروف لکن لا یترتب علی اخذه احکام اللقطة .

ص:226

ما فی قول الخلاف بجوازه استنادا إلی عموم الأخبار(1) و کذا قال فی المکاتب و من حرّر بعضه، استنادا إلی عموم الاخبار(2).

 (إلّا بإذن السیّد) فتکون لقطته لقطة السید, و کذلک تصرف الصبی یصح اذا کان باذن الولی علی المختار کما تقدم فی کتاب البیع, و انه لو التقط غیر البالغ او غیر العاقل او المملوک بلا اذن من الولی او المالک فان شاء الولی او المالک امضاءه فهو و الّا فلا.

هذا و قال الإسکافی: «المکاتب و الذی یسعی فی فکاک ما بقی منه فی الرّقّ فأری أن یمنعا من کونها فی أیدیهما حتّی تمضی السّنة فإذا مضت و قد عرّفت و لم یجی ء طالب لها لهما أن یفکّا بها رقبتهما و تکون فی ذمّتهما»(3). قلت: إذا لم یکونا أهلا للأخذ یؤخذ منهما و یعرّفها غیرهما فلا دلیل علی مالکیّته بمجرّد رؤیته و لقطه، و ینبغی أنّ السّید إذا رضی بإبقائه فی یده و تعریفه تکون للسیّد و إن لم یرض تؤخذ منه و لا أثر للقطة.

و الظاهر من عبارة المصنف أنه لا یشترط رشده, و هو کذلک فیصح من السفیه، لأن حضانة اللقیط لیست مالا, و إنما یحجر علی السفیه له، و مطلق کونه مولی علیه غیر مانع من لقطته. و استقرب المصنف فی الدروس

ص:228

اشتراط رشده، محتجا بأن الشارع لم یأتمنه علی ماله فعلی الطفل و ماله أولی بالمنع، و لأن الالتقاط ائتمان شرعی و الشرع لم یأتمنه. و اجیب: بأن الشارع إنما لم یأتمنه علی المال، لا علی غیره، بل جوّز تصرفه فی غیره مطلقا، و علی تقدیر أن یوجد معه مال یمکن الجمع بین القاعدتین الشرعیتین و هما: عدم استئمان المبذر علی المال. و تأهیله لغیره من التصرفات التی من جملتها الالتقاط و الحضانة فیؤخذ المال منه خاصة(1).

لا یقال: إن صحة التقاطه یستلزم وجوب إنفاقه, و هو ممتنع من المبذر، لاستلزامه التصرف المالی و السفیه محجور علیه من هذه الجهة, و جعل التصرف فی المال لآخر یستدعی الضرر علی الطفل بتوزیع أموره و هو منفی بقاعدة لا ضرر.

فانه یقال: قد یحصل من التقاطه الضرر علی الطفل فی بعض الاحیان لا دائما و علیه فکلما حصل الضرر سقطت ولایته علیه بمقتضی بقاعدة لا ضرر.

(و إسلامه ان کان اللّقیط محکوما بإسلامه)

و ذلک لآیة نفی السبیل { وَلَن یَجْعَلَ اللّهُ لِلْکَافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً}(2) کما تقدم, نعم لا یشترط الإسلام فی غیر اللقیط من اللقطات کما هو منصرف

ص:229

کلام الشیخ فی المبسوط(1) و الخلاف فقال: «الذّمّی إذا وجد لقطة فی دار الإسلام جاز له أخذها، و للشافعیّ فیه قولان، و استدلّ بعموم الاخبار و کذلک قال بجوازه للفاسق، و قال للشافعیّ فیه قولان، و استند إلی عموم الأخبار»(2).

(قیل: و عدالته)

و یرده انه لا دلیل علی اشتراط العدالة و أصالة عدم الاشتراط تدفعه, و اما قول الإسکافی: «لو وقف و إلی المسلمین علی لقطة فی ید غیر موضع لها کان له إخراجها من یده إلی ما یثق به علیها»(3) فأعمّ من الإسلام و العدالة، و کلامه صحیح فإنّ الوالی إذا علم أنّ من أخذ اللّقطة لا یراعی وظیفته من التعریف فی السّنة کان له أخذها منه.

(و قیل: حضره فینتزع من البدوی و من مرید السفر)

قلت: لا دلیل علی اشتراط ذلک و أصالة عدم الاشتراط تدفعه, و علیه فإن أدّیا وظیفتهما بنائب فلا وجه لمنعهما و إلّا فلا تبقی فی أیدیهما.

حصیلة البحث:

ص:230

شرائط الملتقط: و لا بدّ من بلوغ الملتقط و عقله و حرّیّته إلّا بإذن السّیّد فتکون لقطته لقطة السید, و کذلک تصرف الصبی یصح اذا کان باذن الولی, و لو التقط غیر البالغ و غیر العاقل بلا اذن من الولی فان شاء الولی امضاه فهو و الّا فلا، و یشترط إسلامه ایضاً إن کان اللّقیط محکوماً بإسلامه, و لا یشترط رشده الّا اذا استلزم الضرر علی اللقیط, و لا عدالته, و لا حضره.

(فإن تعذر استعان بالمسلمین) لعدم وجوب نفقته علیه ابتداءً و لذا جاز له الاستعانة بالاخرین .

(فإن تعذر أنفق) الملتقط (و رجع علیه) بعد یساره (إذا نواه) و لو لم ینوه کان متبرعا لا رجوع له علیه و یشهد لجواز الرجوع علیه  صحیح ابن محبوب عن محمّد بن أحمد، عنه علیه السّلام: «سألته عن اللقیطة فقال: لا تباع و لا تشتری و لکن تستخدمها بما أنفقت علیها»(1).

و بذلک افتی الشیخ فقال: «إن لم یکن سلطان ینفق علیه من بیت المال کان له الرّجوع علیه بما أنفقه إذا لم ینتفع بشی ء من جهته من خدمة أو رکوب»(2).

لکن قیّد جواز الرجوع فی صحیحة عبد الرحمن العزرمی عن ابی عبد اللّه عن ابیه علیهما السّلام: «المنبوذ حر، فاذا کبر فان شاء توالی الی الذی

ص:232

التقطه و الّا فلیرد علیه النفقة و لیذهب فلیوال من شاء»(1) بما اذا لم یرد ان یوالیه.

و یؤیده خبر حاتم بن إسماعیل المدائنی، عن الصّادق علیه السّلام: «المنبوذ حرّ فإن أحب أن یوالی غیر الذی ربّاه والاه، فان طلب منه الذی ربّاه النّفقة و کان موسرا ردّ علیه و إن کان معسرا کان ما أنفق علیه صدقة»(2). فیقع التعارض بین منطوق الصحیح الاول و مفهوم صحیح العزرمی و ریب بتقدم النص علی الظاهر فالجمع بینهما و بین الصحیح الاول یقتضی انه یجوز للملتقط المطالبة بالنفقة کما هو صریح الصحیح الاول بلا قید ولا شرط, و ان اللقیط اذا اراد الخروج عن ولاء الملتقط فعلیه ان یرد ما انفق علیه و بذلک جمع الإسکافی بقوله: «لو شاء الذی وجده و لا مال معه أن یکون نفقته علیه کالدین یقدم به إلی حاکم المسلمین لیأمره ذلک و یشهد به له فیکون له إذا کبر و أیسر أن یطالبه به فان شاء اللّقیط أن یوالی غیر الذی ربّاه ردّ علیه نفقته و إن لم یفعل کان له میراثه و ولاؤه»(3).

و اما ما فی صحیح علیّ بن جعفر، عن أخیه موسی علیه السّلام: سألته عن اللّقطة إذا کانت جاریة هل یحلّ فرجها لمن التقطها؟ قال: لا إنّما یحلّ له بیعها بما أنفق علیها»(4) الدال علی جواز استرقاق اللقیط و جواز بیعه فمضافا

ص:233

للاعراض عنه معارض بالنصوص المستفیضة الدالة علی کونه حرا منها صحیح محمَّد بن مسلم قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن اللَّقیط فقال حرٌّ لا یباع ولا یوهب(1). قیل: و لعلّ «بیعها» فی خبر علی بن جعفر محرّف «استخدامها» فیتفقان(2). قلت:  نعم بقرینة صحیح ابن محبوب المتقدم, و صدر الخبر بانه لا یحل فرجها یعنی بالاسترقاق فانه اذا لم یجز استرقاقها کیف جاز بیعها, و الّا لتناقض الصدر مع الذیل و سقطت الروایة عن الاعتبار .

لیذهب فلیوال من شاء»(1), و اما قول الاسکافی: « و إن لم یفعل کان له ولاؤه و میراثه» فلا دلیل علیه لانه إنّما له من ترکته نفقته لانّه کان واجبا علیه الردّ بدلالة صحیح العزرمی و الباقی لبیت المال إن لم یوال غیره و إلّا فله.

حصیلة البحث:

و الواجب حضانته بالمعروف و مع تعذّره ینفق علیه من بیت المال أو الزّکاة، فإن تعذّر استعان بالمسلمین، فإن تعذّر أنفق و رجع علیه إذا نواه و لا ولاء علیه للملتقط و لا لغیره من المسلمین نعم له ان یوالی الذی التقطه و له ان یوالی غیره فان والی غیره ردّ علی الملتقط نفقته.

(و لا ینفق منه) ای من مال اللقیط (الّا بإذن الحاکم) و اما الانفاق من غیر ماله فلا یحتاج الی اذن الحاکم و ذلک لان ظاهر الادلة عدم الاحتیاج الی اذن الحاکم .

(و یستحب الاشهاد علی أخذه) عند المصنف و للعامّة قول بوجوبه(1) و لم نقف فی أخبارنا علی استحبابه، بل فی أخبار العامة فعن عیاض بن حمار قال: «قال رسول الله صلی الله علیه و آله: من وجد لقطة فلیشهد ذا عدل أو ذوی عدل و لا یکتم و لا یغیب، فان وجد صاحبها فلیردها علیه، و الّا فهو مال الله یؤتیه من یشاء»(2).

الارض هو کون الغالب علیها اهل الاسلام و علیه فالحکم باسلام اهلها یشمل صغارها .

(أو فی دار الحرب و فیها مسلم) یمکن تولده منه عند المصنف و لا دلیل له.

و اما استدلال الشیخ فی المبسوط لذلک بقوله (علیه السلام) «الإسلام یعلو و لا یعلی علیه» فشموله لدار الحرب غیر واضح بل معارض بصحیح إسحاق بن عمّار المتقدم «قلت فإن کان فیها غیر أهل الإسلام قال إذا کان الغالب علیها المسلمین فلا بأس» الدال بمفهومه علی ان الغالب علیها لو کان اهل الکفر فهی محکومة بالکفر و علیه فالاقوی ان لقیطها محکوم بالکفر ابتداءً و علیه فیجوز استرقاقه, و بذلک صرح المفید فقال: إن الحکم فی الدار علی الأغلب فیها و کل موضع غلب فیه الکفر فهو دار کفر و کل موضع غلب فیه الإیمان فهو دار إیمان و کل موضع غلب فیه الإسلام دون الإیمان فهو دار إسلام قال الله تعالی فی وصف الجنة {وَ لَنِعْمَ دارُ الْمُتَّقِین} و إن کان فیها أطفال و مجانین و قال فی وصف النار {سَأُرِیکُمْ دارَ الْفاسِقِین} و إن کان فیها ملائکة الله مطیعون فحکم علی کلتا الدارین بحکم الأغلب  فیها(1).

ثم انه لو الحق بالکافر یحکم بکفره للتبعیة کما تقدم فی باب المطهرات(2).

ص:237

(و عاقلته الامام) دون الملتقط لانه وارث من لا وارث له و هو المراد من قول الشیخین «ولاؤه للمسلمین» کما فی المقنعة: «فان لم یتوال أحدا حتی مات کان ولاؤه للمسلمین و إن ترک مالا کان ماله لبیت مال المسلمین» و نحوه فی النهایة(1).

هذا إذا لم یتوال أحدا بعد بلوغه و الّا کان ولاؤه لمن توالاه کما تقدم فی صحیح العزرمی و غیره .

حصیلة البحث:

و إذا خاف علی اللقیط التّلف وجب أخذه کفایةً و إلّا استحبّ، و کلّ ما بیده أو تحته أو فوقه فله و لا ینفق من ماله إلّا بإذن الحاکم و اما الانفاق من غیر ماله فلا یحتاج الی اذن الحاکم، و لا یستحبّ الإشهاد علی أخذه، و یحکم بإسلامه إن التقط فی دار الإسلام مطلقا و لو کان الغالب علی الدار اهل الکفر فهی محکومة بالکفر و علیه فالاقوی ان لقیطها محکوم بالکفر ابتداءً و یجوز استرقاقه, و عاقلته الإمام إذا لم یتوال أحدا بعد بلوغه و الّا کان ولاؤه لمن توالاه .

ص:238

حصیلة البحث:

و لو اختلفا فی الإنفاق أو قدره حلف الملتقط فی المعروف، و لو تشاحّ ملتقطان أقرع و لو ترک أحدهما للآخر جاز، و لو تداعی بنوّته اثنان و لا بیّنة فالقرعة، و لا ترجیح بالإسلام و لا بالالتقاط.

لصحیح معاویة بن عمّار عن الصّادق (علیه السلام) «قال: سأل رجل النّبی صلّی اللّه علیه و آله عن الشّاة الضالّة بالفلاة، فقال للسائل: هی لک أو لأخیک أو للذّئب، قال: و ما أحب أنّ أمسّها»(1).

و جوباً لما تقدم من صحیح معاویة بن عمّار «و سئل عن البعیر الضَّالّ فقال للسَّائل ما لک و له خفُّه حذاؤه و کرشه سقاؤه خلِّ عنه»(1) و صحیح هشام بن سالم عن الصّادق (علیه السلام) جاء رجل إلی النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله فقال: انّی وجدت شاة فقال صلّی اللّه علیه و آله: هی لک أو لأخیک أو للذئب فقال: إنّی وجدت بعیرا فقال: معه حذاؤه و سقاؤه، حذاؤه خفّه و سقاؤه کرشه فلا تهجه»(2) و غیرهما.

و فی جواز الاخذ بنیة الحفظ لمالکه وجهان: من کونه احسانا, و من إطلاق الأخبار بالنهی و هو الاقوی .

 (فیضمن بالأخذ) لعموم ادلة الضمان .

(و لا یرجع آخذه بالنفقة) حیث لا یرجح أخذه لحرمته او کراهته، لتبرعه بها, نعم مع وجوب الاخذ فالأقوی جوازه مع نیته، لأنه محسن، و لأن إذن الشارع له فی الأخذ مع عدم الإذن فی النفقة ضرر, و أما مع استحباب الاخذ فلا وجه لجواز الرجوع فیها بل هو من مصادیق التبرع بها .

(و لو ترک من جهد لا فی کلاء و ماء أبیح) أخذه و ملکه الآخذ و إن وجد مالکه و عینه قائمة لصحیحة عبد اللّٰه بن سنان عن الصادق (علیه السلام): «من

ص:243

أصاب مالا، أو بعیرا فی فلاة من الأرض قد کلت و قامت(1) و سیبها(2) صاحبها لما لم تتبعه فأخذها غیره فأقام علیها(3) و أنفق نفقة حتی أحیاها من الکلال، و من الموت فهی له، و لا سبیل له(4) علیها، و إنما هی مثل الشی ء المباح»(5) و غیرها.

حصیلة البحث:

یکره أخذ الحیوان فی صورة جواز الاخذ کما فی اخذ الشاة فی الفلاة، و لا یستحبّ الإشهاد، و لو تحقّق التّلف لم یکره و البعیر و شبهه إذا وجد فی کلإٍ و ماءٍ صحیحاً ترک وجوبا فیضمن بالأخذ و لا یرجع آخذه بالنّفقة، و لو ترک من جهدٍ لا فی کلإٍ و ماءٍ أبیح اخذه و ملکه الآخذ و إن وجد مالکه و عینه قائمة.

سأل رجل النّبی صلّی اللّه علیه و آله عن الشّاة الضالّة بالفلاة، فقال للسائل: هی لک أو لأخیک أو للذّئب، قال: و ما أحب أنّ أمسّها»(1).

(و حینئذ یتملکها إن شاء) بحکم قوله صلّی اللّه علیه و آله «للسائل: هی لک» .

(و فی الضمان) لمالکها علی تقدیر ظهوره إذا تملّکها (وجه) جزم به المصنف فی الدروس و به قال الشّیخان و الدّیلمیّ و ابن حمزة و ابن زهرة و الحلّی و یشهد له صحیح علیّ ابن جعفر، عن أخیه فی خبر «قال: و سألته عن الرّجل یصیب درهما أو ثوبا أو دابّة کیف یصنع؟ قال: یعرّفها سنة، فان لم تعرف جعلها فی عرض ماله حتّی یجی ء طالبها فیعطیها إیّاه، و إن مات أوصی بها و هو لها ضامن»(2) بتقریب ان قوله (علیه السلام) «جعلها فی عرض ماله» بمعنی انه یجوز له قصد التملک و قد حکم الامام (علیه السلام) فی ذیل الصحیح بکونه ضامنا .

و فیه: انه لم یعلم کون موضوع الضمان فیها هو قصد تملکها بل الظاهر انه لو اتلفها فهو لها ضامن کما فی معتبر السّکونیّ عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) أنّ أمیر المؤمنین (علیه السلام) سئل عن سفرةٍ وجدت فی الطّریق مطروحةً کثیرٍ لحمها و خبزها و بیضها و جبنّها و فیها سکّینٌ فقال أمیر المؤمنین (علیه السلام) یقوّم ما فیها

ص:245

ثمّ یؤکل لأنّه یفسد و لیس له بقاءٌ فإن جاء طالبها غرموا له الثّمن»(1) و هو و ان کان موضوعه سفرة طعام لکنه شامل لما نحن فیه بالفهم العرفی لعدم خصوصیة فی ذلک .

و هل یتوقف تملکها علی التعریف؟ قیل: نعم، لأنها مال فیدخل فی عموم الأخبار الدالة علی وجوبه و لخصوص صحیح صفوان الجمّال عن الصّادق (علیه السلام) «من وجد ضالّة فلم یعرّفها، ثمّ وجدت عنده فإنّها لربّها و مثلها من مال الذی کتمها»(2).

و صحیح علیّ ابن جعفر، عن أخیه فی خبر «قال: و سألته عن الرّجل یصیب درهما أو ثوبا أو دابّة کیف یصنع؟ قال: یعرّفها سنة – الخبر»(3).

و یؤید ذلک خبره الاخر عن أخیه علیه السّلام: «سألته عن رجل أصاب شاة فی الصّحراء هل تحلّ له؟ قال: قال النبیّ صلّی اللّه علیه و آله: هی لک أو لأخیک أو للذئب فخذها و عرّفها حیث أصبتها فإن عرفت فردّها إلی

ص:246

صاحبها و إن لم تعرف فکلها و أنت ضامن لها إن جاء صاحبها یطلب ثمنها أن تردّ علیه ثمنها»(1).

و قیل: بالعدم لقوله صلی اللّٰه علیه و آله: «هی لک» فإن المتبادر منه عدم وجوبه, و فیه: انه اعم و ذلک لظهوره فی اصل جواز الاخذ فالأقوی وجوب التعریف للعمومات .

و حیث وجب التعریف فهو سنة کما تقدم ذلک فی صحیح ابن جعفر.

و أمّا خبر ابن أبی یعفور، عن الصّادق (علیه السلام) قال: جاء رجل من أهل المدینة فسألنی عن رجل أصاب شاة؟ قال: فأمرته أن یحبسها عنده ثلاثة أیّام و یسأل عن صاحبها، فان جاء صاحبها و إلّا باعها و تصدّق بثمنها»(2) فقضیّة فی واقعة، مع أنّه فی طریقه الهمدانیّ الوضّاع، و لم یتضمّن أنّه وجدها فی فلاة فلعلّه وجدها فی العمران و کان الواجد عاجزا عن إبقائها .

هذا و له ان یبقیها امانة کما قال المصنف: (أو یبقیها أمانة) لعدم وجوب تملکها (أو یدفعها إلی الحاکم) لانه ولی الغائب .

ص:247

(و کذا ما لا یمتنع من صغیر السباع) حکمه حکم الشاة و ان کان النص واردا فی الشاة الّا انه لا خصوصیة لها عرفا فعلیه یلحق بها غیرها و بالالحاق قال فی المبسوط(1).

حصیلة البحث:

و الشّاة فی الفلاة تؤخذ لأنّها لا تمتنع من صغیر السّباع و حینئذٍ یتملّکها إن شاء بعد تعریفها سنةً، و علیه ضمانها ان اکلها، و له ان یبقیها أمانةً أو یدفعها إلی الحاکم, و کذا کلّ ما لا یمتنع من صغیر السّباع .

استثناه ابن الولید و ابن بابویه من روایات محمّد بن أحمد بن یحیی، و قد أخذه التهذیب عنه، مع أنّه یردّه عموم صحیح علیّ ابن جعفر، عن أخیه (علیه السلام) فی خبر «قال: و سألته عن الرّجل یصیب درهما أو ثوبا أو دابّة کیف یصنع؟ قال: یعرّفها سنة، فان لم تعرف جعلها فی عرض ماله حتّی یجی ء طالبها فیعطیها إیّاه، و إن مات أوصی بها و هو لها ضامن»(1) و به نخرج عن مقتضی قاعدة عدم جواز التصرف فی مال الغیر من دون احراز طیب نفسه.

الضّالّة یجدها الرّجل فینوی أن یأخذ لها جعلا فتنفق قال: هو ضامن لها، فان لم ینو أن یأخذ لها جعلا فنفقت فلا ضمان علیه»(1) و به عمل الفقیه.

حصیلة البحث:

قیل: و لو وجدت الشّاة فی العمران احتبسها ثلاثة أیّامٍ فإن لم یجد صاحبها باعها و تصدّق بثمنها. قلت: الاقوی انها کغیرها فی الحکم کما تقدم .

و لا اثر لید العبد و غیر البالغ بلا اذن من المولی و الولی, فان شاء الولی امضاه فهو و الّا فلا, و لو انتفع الاخذ قاصّ المالک بالنفقة، و لا یضمن إلّا بتفریطٍ او إذا لم یعرّفها، او إذا نوی أخذ جعالة.

و لصحیحة الفضیل بن یسار: «سألت ابا جعفر علیه السّلام عن لقطة الحرم فقال: لا تمس ابدا حتی یجی ء صاحبها فیأخذها. قلت: فان کان مالا کثیرا قال: فان لم یأخذها الّا مثلک فلیعرفها»(1).

و صحیحة یعقوب بن شعیب: «سألت ابا عبد اللّه علیه السّلام عن اللقطة و نحن یومئذ بمنی فقال: اما بأرضنا هذه فلا یصلح، و اما عندکم فان صاحبها الذی یجدها یعرفها سنة فی کل مجمع ثم هی کسبیل ماله»(2).

اقول: و لا یخفی ما فی الاستدلال من الاشکال اما الاول فلان جواز اخذ لقطة الحرم لغرض تعریفها و ایصالها الی صاحبها لا ینافی جعله آمنا، فان المراد من جعله آمنا کون الانسان فیه آمنا علی نفسه و ماله من القتل و النهب و لو بحق, و اما الثانی فلان الصحیحة بلحاظ ذیلها ادلّ علی الجواز, و اما الثالث فلان تعبیر «لا یصلح» بعد ملاحظة صحیحة فضیل السابقة یراد به الکراهة, و علیه فالاقوی هو القول بالجواز مع الکراهة.

و یؤکد الجواز ایضا صحیح ابراهیم بن عمر عن ابی عبد اللّه علیه السّلام: «اللقطة لقطتان: لقطة الحرم و تعرّف سنة، فان وجدت صاحبها و الّا

ص:252

تصدقت بها، و لقطة غیرها تعرف سنة فان لم تجد صاحبها فهی کسبیل مالک»(1).

 (و) علی القول بالتحریم (لو أخذه حفظه لربه) قیل: لأنه یصیر بعد الأخذ أمانة شرعیة. و فیه ما سیأتی.

(و إن تلف بغیر تفریط لم یضمن) عند المصنف, و فیه: انه علی القول بالتحریم لا یکون امانة شرعیة لنهی الشارع عن أخذها و علیه فالمناسب للقول بالتحریم هو ثبوت الضمان مطلقا فرّط أم لا.

(و لیس له تملکه) قل أم کثر کما یشهد لذلک اطلاق صحیح حریز عن الصّادق علیه السّلام: «قال النّبی صلّی اللّه علیه و آله فی خبر فی فتح مکّة: و لا تحلّ لقطتها إلّا لمنشد»(2) و صحیح ابراهیم بن عمر الاتی.

(بل یتصدق به) لصحیح ابراهیم بن عمر عن ابی عبد اللّه علیه السّلام: «اللقطة لقطتان: لقطة الحرم و تعرّف سنة، فان وجدت صاحبها و الّا تصدقت بها، و لقطة غیرها تعرف سنة فان لم تجد صاحبها فهی کسبیل مالک»(3).

و معتبر علی بن ابی حمزة عن الکاظم علیه السلام «قال سألته عن رجل وجد دینارا فی الحرم فأخذه قال: بئس ما صنع ما کان ینبغی له أن یأخذه

ص:253

قال: قلت قد ابتلی بذلک قال: یعرفه قلت: فإنه قد عرفه فلم یجد له باغیا فقال: یرجع إلی بلده فیتصدق به علی أهل بیت من المسلمین...»(1) نعم الاشکال فی سنده من جهة البطائنی الّا انه ثقة علی التحقیق کما تقدم .

و اما خبر محمّد بن رجا الأرجانیّ «قال: کتبت إلی الطیّب علیه السّلام أنّی کنت فی المسجد الحرام فرأیت دینارا فأهویت إلیه لأخذه فإذا أنا بآخر، ثمّ نحیت الحصی فإذا أنا بثالث فأخذتها فعرّفتها فلم یعرفها أحد فما تری فی ذلک؟ فکتب علیه السّلام فهمت ما ذکرت من أمر الدنانیر فان کنت محتاجا فتصدّق بثلثها و إن کنت غنیا فتصدّق بالکلّ»(2) الدال علی جواز تملک الثلثین منه ان کان فقیرا و به أفتی الإسکافی(3) کما هو ظاهر الکافی و

ص:254

الفقیه, فمضافا لضعفه سندا بالارجانی الظاهر اعراض الاصحاب عن العمل به.

و اما خبر الفضیل بن غزوان «قال: کنت عند أبی عبد اللّه علیه السّلام فقال له الطیار: إنّی وجدت دینارا فی الطواف قد انسحق کتابته، فقال: هو له»(1) الدال علی جواز تملک لقطة الحرم و به أفتی الصّدوقان(2) کما هو ظاهر الکافی, فهو و ان رواه ابن ابی عمیر صحیحا عن ابن غزوان الّا انه معارض بما هو اقوی منه المعتضد بعمل المشهور مما تقدم و علیه فلا وثوق به.

(و فی الضمان) لو تصدق به بعد التعریف و ظهر المالک فلم یرض بالصدقة (خلاف) منشؤه من عموم ادلة الضمان و من إتلافه مال الغیر بغیر إذنه، و دلالة ما تقدم من الصحیح و غیره علی ضمان المتصدق لو کره المالک.

و من کونه أمانة قد دفعها بإذن الشارع فلا یتعقبه الضمان، و لأصالة البراءة. و فیه: انه اجتهاد قبال النص فالقول بالضمان هو الأقوی.

ص:255

(ولو أخذه بنیة الإنشاد لم یحرم) لما تقدم من صحیح حریز عن الصّادق علیه السّلام: «قال النّبی صلّی اللّه علیه و آله فی خبر فی فتح مکّة: و لا تحلّ لقطتها إلّا لمنشد»(1).

(و یجب تعریفه حولا علی کل حال)

کما تقدم فی صحیح ابراهیم بن عمر عن ابی عبد اللّه علیه السّلام: «اللقطة لقطتان: لقطة الحرم و تعرّف سنة...» نعم مع الیأس عن صاحبها یسقط التعریف کما هو مقتضی القاعدة و هو الظاهر من المعتبر المتقدم الدال علی جواز التصدق بها مع الیأس عن صاحبها ففیه: « فإنه قد عرفه فلم یجد له باغیا فقال: یرجع إلی بلده فیتصدق به...» فانه لا یحتمل فیه انه قد عرفها سنة.

و هل وجوب التعریف و التصدق یعمّ اللقطة التی لا تبلغ الدرهم أیضا؟ فقد یقال بعدم لزوم تعریفها و التصدق بها حتی اذا کانت فی الحرم, و ذلک لان صحیحة ابراهیم بن عمر لا اطلاق لها للّقطة الاقل من الدرهم حیث انها تتحدث عن اللقطة التی یجب تعریفها سنة سواء کانت فی الحرم أم فی غیره، و لیست هی الّا ما کانت درهما فما زاد، و معه تعود مرسلة محمد بن ابی حمزة- الشاملة باطلاقها للقطة الحرم- بلا معارض فیتمسک باطلاقها.

و فیه: ان استثناء ما دون الدرهم یختص بلقطة غیر الحرم و لا اطلاق فیه لیشمل الحرم و علیه فالاقوی و جوب التصدق بلقطة الحرم قل ام کثر .

ص:256

حصیلة البحث:

لقطة الحرم: قیل یحرم أخذها و الاقوی الکراهة سواء أخذها بنیّة الإنشاد ام بغیره, و لو أخذها حفظها لربّها و إن تلفت بغیر تفریط ضمنها، و لیس له تملّکها قلّت ام کثرت بل یتصدّق بها، و لو ظهر المالک و لم یرض بالتصدق ضمن, و یجب تعریفها حولاً علی کلّ حال و مع الیأس عن صاحبها یسقط التعریف و جاز التصدق بها.

حکم لقطة غیر الحرم

(و ما کان فی غیر الحرم یحل منه دون الدرهم(1) من غیر تعریف)

کما هو المشهور بل لا خلاف فیه یعرف بین الاصحاب و یشهد لذلک صحیح ابن ابی عمیر و هو من اصحاب الاجماع عن محمد بن ابی حمزة عن بعض اصحابنا عن ابی عبد اللّه علیه السّلام: «سألته عن اللقطة قال: تعرف سنة قلیلا کان أو کثیرا. قال: و ما کان دون الدرهم فلا یعرّف»(2) و به عمل الکلینی(3) و الفقیه حیث قال: و إن کانت اللُّقطة دون درهم فهی لک لا تعرّفها(4).

ص:257

ثم انه بناء علی عدم وجوب التعریف هل یکون الحکم هو وجوب التصدق او جواز التملک؟ المعروف بین الاصحاب جواز قصد التملک کما هو ظاهر الصحیح فان استثناء ما دون الدرهم من حکم اللقطة - یعنی من وجوب تعریفها ثم التصدق بها او تملکها - یدل علی جواز تملکها کما فهمه الاصحاب و به صرح الصدوق فی عبارته السابقة کما و ان له التصدق بها, و لا یخفی ان عبارة الصدوق لیست بروایة کما توهمه صاحب الوسائل(1).

(و ما عداه یتخیّر الواجد فیه بعد تعریفه حولا بنفسه و بغیره) لحصول الغرض بهما و اطلاق دلیل التعریف (بین الصدقة به و التملک و یضمن فیهما) عند المصنف و الاقوی انه لا یضمنها بمجرد نیة التملک (و بین إبقائه امانة و لا یضمن)

اما تعریفها سنة فتشهد له النصوص المستفیضة منها صحیح الحلبیّ، عنه (علیه السلام) «فی اللّقطة یجدها الرجل الفقیر أ هو فیها بمنزلة الغنیّ؟ قال: نعم و اللّقطة یجدها الرجل و یأخذها؟ قال: یعرّفها سنة فان جاء لها طالب و الّا فهی کسبیل ماله، و کان علیّ بن الحسین علیهما السّلام یقول لأهله لا تمسّوها»(2)، قلت: و المراد من کون الفقیر فی اللّقطة بمنزلة الغنیّ هو کون الفقیر مثل الغنیّ فی وجوب التعریف .

و اما خبر أبان بن تغلب «أصبت یوما ثلاثین دینارا فسألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن ذلک فقال لی أین أصبته؟ فقلت له: کنت منصرفا إلی منزلی فأصبتها،

ص:258

قال: فقال صر إلی المکان الذی أصبت فیه فتعرّفه، فان جاء طالبه بعد ثلاثة أیّام فأعطه و الّا تصدّق به»(1) فمضافا لضعفه بمحمّد بن موسی الهمدانیّ الکذّاب فی طریقه هو خبر شاذّ فالأخبار متّفقة علی أنّ التعریف فی سنة و هو تضمّن ثلاثة أیّام .

و اما خبر أبی بصیر، عن الباقر علیه السّلام: «من وجد شیئا فلیتمتّع به حتّی یأتیه طالبه فاذا جاء طالبه ردّه إلیه»(2) الدال باطلاقه علی جواز تملکه بلا تعریف فمضافا لضعفه سندا لوقوع إبراهیم بن إسحاق فی طریقه و قد قال فهرست الشّیخ فیه: «کان ضعیفا فی حدیثه متّهما فی دینه» و کذا النجاشیّ، و قال ابن الغضائریّ فی حدیثه ضعف و فی مذهبه ارتفاع, و مضافا الی اعراض الاصحاب عنه حمل علی ما کان دون الدّرهم .

و اما ما فی موثق محمّد بن قیس عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: قضی علیّ (علیه السلام) فی من وجد ورقا فی خربة أن یعرّفها فان وجد من یعرفها و إلّا تمتّع بها»(3) فلا علاقة له باللقطة لأنّ المحتمل من وجدانها فی خربة کونه من الزمان السابق علی العصر الحاضر.

و اما التصدق بها بعد تعریفها سنة  مع الضمان اذا لم یرض صاحبها به فیدل علیه صحیح علی بن جعفر عن أخیه علیه السّلام: «و سألته عن الرجل یصیب اللقطة فیعرّفها سنة ثم یتصدق بها فیأتی صاحبها ما حال الذی

ص:259

تصدّق بها؟ و لمن الاجر؟ هل علیه ان یرد علی صاحبها او(1) قیمتها؟ قال: هو ضامن لها و الاجر له الّا ان یرضی صاحبها فیدعها و الاجر له»(2), و سنده تام لأنه بطریق قرب الاسناد و ان کانت ضعیفة ب «عبد اللّه بن الحسن» حیث انه مهمل الّا ان صاحب الوسائل رواها من کتاب علی بن جعفر و طریقه الیه صحیح . و مثله فی الدلالة غیره.

هذا و لابد فی التصدق من ان یکون عن صاحبها کما هو المعروف فی کلمات الاصحاب الّا ان الروایات خالیة منه, و یکفی فیه ذلک الانصراف .

ثم ان حکم اللقطة التی لا یمکن تعریفها هو التصدق بها لا غیر و ذلک لان جواز تملک مال الغیر و التصرف فیه من دون احراز رضاه امر علی خلاف قاعدة «لا یحل دم امرئ مسلم و لا ماله الّا بطیبة نفس منه» و لا بدّ من الاقتصار علی المورد الذی دل الدلیل فیه علی جوازه، و هو بعد التعریف سنة، و فی غیر ذلک یلزم تطبیق حکم مجهول المالک- بعد تعذر تطبیق حکم اللقطة التی هی مصداق من مصادیق مجهول المالک- و هو التصدق.

و لابد من دفع اللقطة- اذا ارید التصدق بها- الی خصوص الفقیر لان المتبادر من مفهوم التصدق لزوم الفقر فی المتصدق علیه و لا أقلّ من الشک

ص:260

فی صدقه بدون ذلک فیلزم الاخذ بالمتیقن لاصالة الاشتغال بعد عدم امکان التمسک بالاطلاق لأنه تمسک به فی الشبهة المصداقیة، و هو غیر جائز.

و لابد من کون الدفع الی الغیر و عدم الاکتفاء باحتساب الملتقط اللقطة صدقة علی نفسه و ذلک لان ظاهر طلب التصدق فی مثل صحیحة ابراهیم بن عمر المتقدمة هو المغایرة و انه تصدق علی الغیر.

و اما جواز التملک مع الضمان علی قول المصنف فقد یستدل له بصحیحة الحلبی عن ابی عبد اللّه علیه السّلام: «اللقطة یجدها الرجل و یأخذها قال: یعرفها سنة فان جاء لها طالب و الّا فهی کسبیل ماله»(1) الّا انها لا تدل علی الضمان، و من هنا نحتاج الی ما یدل علی ذلک. و قد یستدل علیه بروایة حنان: «سأل رجل ابا عبد اللّه علیه السّلام و انا اسمع عن اللقطة فقال: تعرّفها سنة فان وجدت صاحبها و الّا فانت احق بها. و قال: هی کسبیل مالک, و قال: خیّره اذا جاءک بعد سنة بین اجرها و بین ان تغرمها له اذا کنت اکلتها»(2) و لکنها ضعیفة سنداً ب «ابی القاسم» فانه مهمل, و دلالةً لان الضمان فیها علق علی اکلها لا مجرد التملک.

و قد یستدل علی ذلک بالاولویة، بتقریب ان الضمان اذا کان ثابتا فی حالة التصدق فبالأولی یکون ثابتا فی حالة التملک. و فیه: ان الاولویة ممنوعة لانه بمجرد التملک لم یفعل شیئاً من تعدٍ او تفریط حتی یکون ضامنا .

ص:261

و بصحیحة علی بن جعفر عن اخیه موسی بن جعفر علیه السّلام: «سألته عن رجل اصاب شاة فی الصحراء هل تحلّ له؟ قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: هی لک او لأخیک او للذئب فخذها و عرّفها حیث اصبتها، فان عرفت فردّها الی صاحبها، و ان لم تعرف فکلها و انت ضامن لها ان جاء صاحبها یطلب ثمنها ان تردها علیه»(1) بناء علی التعدی من الضالة الی اللقطة و عدم فهم الخصوصیة لذلک. و فیه: ان الضمان علق علی اکلها لا تملکها, و الاقوی انه لا یضمنها مع التملک لعدم الموجب له اولاً و لاطلاق صحیح محمّد بن مسلم عن أحدهما علیهما السّلام المتقدم ففیه: «و إلّا فاجعلها فی عرض مالک یجری علیها ما یجری علی مالک إلی أن یجی ء لها طالب» و صحیح الحلبیّ الدال علی أنّها بعد التعریف کسبیل ماله، و أطلق فیهما و لم یقیّدا بالضّمان کما قیّد ما إذا تصدّق بها او اکلها.

و اما ابقاؤها امانة و لا ضمان علیه فیمکن استفادة جوازه من صحیحة الحلبی المتقدمة، فان جعل اللقطة کسبیل اموال الملتقط یدل بوضوح علی جواز الاحتفاظ بها من دون ضمان.

و اذا قلت: ان صحیحة علی بن جعفر الاخری: «و سألته عن الرجل یصیب اللقطة دراهم او ثوبا او دابة کیف یصنع؟ قال: یعرفها سنة، فان لم یعرف

ص:262

صاحبها حفظها فی عرض ماله حتی یجی ء طالبها فیعطیها ایاه، و ان مات اوصی بها، فان اصابها شی ء فهو ضامن»(1) قد دلت علی الضمان.

قلت: لا بدّ من حملها علی حالة التعدی او التفریط و الّا کانت ساقطة عن الاعتبار لهجران مضمونها لدی الاصحاب.

حکم ما لا یبقی

(و لو کان ممّا لا یبقی قوّمه علی نفسه)

و یشهد لذلک معتبر السّکونیّ، عن الصّادق (علیه السلام) أنّ أمیر المؤمنین (علیه السلام) سئل عن سفرة وجدت فی الطّریق مطروحة کثیرة لحمها و خبزها و بیضها و جبنها و فیها سکّین، فقال أمیر المؤمنین علیه السّلام: یقوّم ما فیها ثمّ یؤکل لانّه یفسد و لیس له بقاء، فان جاء طالبها غرموا له الثمن- الخبر»(2) و به افتی الفقیه(3).

ص:263

(أو دفعه الی الحاکم) لانه ولی الغائب فی الحفظ بل قد یقال بوجوب القبول علیه لأنه معدّ لمصالح المسلمین(1) .

و اجیب: بان ولایة الحاکم مختصة بالمورد الذی لم یجعل الشارع فیه الولایة للغیر فانه ولی من لا ولی له، و فی المقام قد جعلها للملتقط حیث جعل له الحق فی التصدق. نعم لا بأس بدفع اللقطة الیه ان تقبلها علی ان تبقی امانة بیده و یستمر الملتقط بالتعریف طول السنة، و اذا انتهت و لم یجد المالک تخیر بین الامور الثلاثة المتقدمة أو یوکل الامر فی ذلک الی الحاکم.

(و لو افتقر إبقاؤه إلی العلاج أصلحه الحاکم ببعضه) بحکم ولایته .

حصیلة البحث:

لقطة غیر الحرم: یحلّ منه دون الدّرهم من غیر تعریفٍ، و ما عداه یتخیّر الواجد فیه بعد تعریفه حولًا بنفسه و بغیره بین الصّدقة و یضمنها و بین التّملّک و بین إبقائه أمانةً و لا یضمن فیهما، و لابد فی التصدق من ان یکون عن صاحبها, و حکم اللقطة التی لا یمکن تعریفها هو التصدق بها لا غیر, و لابد من دفع اللقطة- اذا ارید التصدق بها- الی خصوص الفقیر و لابد من کون الدفع الی الغیر و عدم الاکتفاء باحتساب الملتقط اللقطة صدقةً علی نفسه, و لو کان ممّا لا یبقی، قوّمه علی نفسه أو دفعه إلی الحاکم و لا یجب علی الحاکم القبول، و لو افتقر بقاؤه إلی علاجٍ أصلحه الحاکم ببعضه.

ص:264

حکم التقاط الإداوة و النعل و المخصرة

(و یکره) عند المصنف (التقاط الإداوة) بالکسر, فی الصحّاح الإداوة المطهرة و هی إناء یتطهر به (و النعل و المخصرة) بالکسر, فی الصحّاح المخصرة کالسّوط و قال الجوهری: هی کل ما اختصره الإنسان بیده فأمسکه من عصا، و نحوها (و العصا) و هی علی ما ذکره الجوهری أخص من المخصرة و علی المتعارف غیرها (و الشظاظ) بالکسر الشظاظ العود الذی یدخل فی عروة الجوالق(1) لیجمع بینهما عند حملها علی البعیر, و الجمع أشظة (و الحبل و الوتد) بکسر وسطه (و العقال) بالکسر و هو حبل یشد به قائمة البعیر.

لکن المفید خص الکراهة فی الثلاثة الأولی ممّا قیمته أقلّ من درهم دون الأخیرة فقال فی المقنعة: «و لا بأس أن ینتفع الإنسان بما یجده ممّا لم یبلغ قیمته درهما و لا یعرّفه و یکره أخذ السّوط و الإداوة و الحذاء و ینبغی لمن وجد شیئا من هذه الأشیاء الثلاثة أن یترکه لیرجع صاحبه إلیه فربما طلبه فیؤدّیه فقده إلی الهلاک لانّ الإداوة تحفظ ما یقوم به الرّمق من الماء، و الحذاء یحفظ رجل الماشی من الزمانة، و السّوط یسیّر البعیر» .

و حرّم الثلاثة الاولی الحلبیّ حملا للنهی الاتی علی الحرمة و هو ظاهر الدّیلمیّ، و قال علیّ بن بابویه: «و إن وجدت إداوة أو نعلا أو سوطا فلا تأخذه و إن وجدت مسلّة أو مخیطا أو سیرا فخذه و انتفع به»، و قال

ص:265

الإسکافیّ «و ما لا مقدار لقیمته کالوتد و العقال و الشظاظ فلا بأس لذی الحاجة إلیه»(1).

و یشهد للکراهة او الحرمة فی الثلاثة الأولی صحیح داود «و سأله- أی الصّادق علیه السّلام- داود بن أبی یزید عن الإداوة و النّعلین و السّوط یجده الرجل فی الطریق أ ینتفع به؟ قال: لا یمسّه»(2), و خبر عبد الرّحمن بن أبی عبد اللّه قال: «سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن النعلین و الإداوة و السّوط یجدها الرجل فی الطریق أ ینتفع بها؟ قال: لا یمسّه»(3).

و یدلّ علی الرخصة فی الأخیرة صحیح حریز، عن الصّادق علیه السّلام: لا بأس بلقطة العصا و الشّظاظ و الوتد و الحبل و العقال و أشباهه، قال: و قال أبو جعفر علیه السّلام: لیس لهذا طالب»(4).

اقول: الذی فهمه المصنف مما تقدم من النصوص هو کراهة اخذ ما دون الدرهم مما تقدم ذکره لانه مما تکثر منفعته فحمل فیها النهی علی الکراهة و حمله الحلبی علی الحرمة, الّا ان المفهوم مما تقدم من النصوص هو حرمة تملک الثلاثة الاولی لانها لها طالب و لم یعرض عنها اصحابها دون الاخیرة لانها لیس لها طالب کنایة عن اعراض اصحابها عنه و ان کانت قیمتها درهما فما زاد, و علیه فموضوع النصوص هو ما کانت قیمتها درهما

ص:266

فما زاد و اما ما کانت قیمتها اقل من درهم فخارجة عنها و یجوز تملکها کما تقدم .

حصیلة البحث:

یحرم تملک الإداوة و النّعل و المخصرة مما لم یعرض اصحابها عنها دون العصا و الشّظاظ و الحبل و الوتد و العقال لانها لیس لها طالب.

کراهة أخذ اللّقطة خصوصا من الفاسق

(و یکره أخذ اللّقطة)

و تتأکّد الکراهة فی لقطة الحرم ویشهد لذلک مضافا لما تقدم موثق فضیل بن یسار، عن الباقر علیه السّلام: «سألته عن لقطة الحرم، فقال: لا تمسّ أبدا حتّی یجی ء صاحبها فیأخذها- الخبر»(1).

و أمّا کراهته فی مطلقها فتشهد له النصوص المستفیضة منها صحیح محمّد بن مسلم، عن الباقر علیه السّلام: «سألته عن اللّقطة، فقال: لا ترفعها و إذا ابتلیت بها فعرّفها سنة- الخبر»(2).

(خصوصا من الفاسق و المعسر)

ص:267

و علل الأول بانه لیس أهلا لحفظ مال الغیر بغیر إذنه، و الثانی بانه یضر بحال المالک إذا ظهر و قد تملک، و إنما جاز مع ذلک، لأن اللقطة فی معنی الاکتساب، لا استئمان محض(1). و فیه: انه مجرد استحسان قبال اطلاق ما دل علی الجواز, و اما کونها فی معنی الاکتساب فدعوی بلا دلیل بل الدلیل علی العکس من حرمة التصرف فی مال الغیر .

نعم یشهد للکراهة فی الفاسق معتبر فضیل بن یسار، عنه علیه السّلام: «سألته عن الرّجل یجد اللّقطة فی الحرم قال: لا یمسّها و أمّا أنت فلا بأس لأنّک تعرّفها»(2).

و أمّا المعسر فقد یستدل له بخبر سعید بن عمرو الجعفیّ «قال: خرجت إلی مکّة و أنا من أشدّ الناس حالا فشکوت إلی أبی عبد اللّه (علیه السلام) فلمّا خرجت من عنده وجدت علی بابه کیسا فیه سبعمائة دینار فرجعت إلیه من فوری ذلک فأخبرته، فقال: یا سعید اتّق اللّه عزّ و جلّ و عرّفه فی المشاهد و کنت رجوت أن یرخّص لی فیه فخرجت و أنا مغتمّ فأتیت منی فتنحّیت عن النّاس حتّی أتیت الماورقة فنزلت فی بیت متنحّیا عن النّاس، ثمّ قلت: من یعرف الکیس؟ قال: «فأوّل صوت صوّته فاذا رجل علی رأسی یقول أنا صاحب الکیس قال: فقلت فی نفسی، أنت فلا کنت، قلت: ما علامة الکیس

ص:268

فأخبرنی بعلامته فدفعته إلیه فتنحّی ناحیة فعدّها فاذا الدّنانیر علی حالها ثمّ عدّ منها سبعین دینارا، فقال: خذها حلالا خیر من سبعمائة حراما فأخذتها، ثمّ دخلت علی أبی عبد اللّه (علیه السلام) فأخبرته کیف تنحّیت و کیف صنعت، فقال: أمّا إنّک حین شکوت إلیّ أمرنا لک بثلاثین دینارا، یا جاریة هاتیها فأخذتها و أنا من أحسن قومی حالا»(1). و فیه: انه لا دلالة فیه علی ذلک .

(و مع اجتماعهما تزید الکراهة)

عند المصنف لزیادة سببها, و فیه: ما عرفت من عدمها فی المعسر .

و هل یستحب الاشهاد علیها؟

(و لیشهد علیها مستحبّا) و علل بکونه تنزیها لنفسه عن الطمع فیها، و منعا لوارثه من التصرف لو مات، و غرمائه لو فلس . و فیه: ان ذلک لا یکفی فی الاستحباب الشرعی .

(و یعرّف الشهود بعض الأوصاف)

و هو أیضا نوع من التعریف, لا جمیعها حذرا من شیاع خبرها فیطلع علیها من لا یستحقها فیدعیها و یذکر الوصف.

(و الملتقط من له أهلیة الاکتساب)

ص:269

قال الشهید الثانی: و إن کان غیر مکلف أو مملوکا. قلت: قد تقدم الکلام فیه فی شرائط الملتقط و انه لو التقط غیر البالغ او غیر العاقل او المملوک بلا اذن من الولی او المالک فان شاء الولی او المالک امضاءه فهو و الّا فلا لمحجوریتهم عن التصرفات فلا اثر لتصرفاتهم حتی تترتب علیها احکام اللقطة. و بعدم الجواز فی التقاط المملوک أفتی الإسکافی، و إنّما أفتی المبسوط بجواز التقاطه و الأصل فیه بعض العامّة(1).

 (و یحفظ الولی ما التقطه الصبی و کذا المجنون) عند المصنف و المختار ان لقطتهما کالعدم نعم لو تقبلها صار هو الملتقط لا هما و علیه وظیفته و لا علاقة لهما باللقطة .

الحفظ لم یجب(1). و فیه: ان وجوب التعریف إجماعیّ و لم یقل أحد بعدم وجوبه إذا نوی الحفظ، و إنّما الخلاف أنّه بعد تعریف السّنة هل یصیر ملکه بلا اختیار، أم یشترط قصده؟ وسیأتی البحث عنه فی اخر کتاب اللقطة.

حصیلة البحث:

یکره أخذ اللّقطة خصوصاً من الفاسق دون المعسر، و لا یستحب الاشهاد علیها و یعرّف الشّهود بعض الأوصاف, و لو التقط غیر البالغ او غیر العاقل او المملوک بلا اذن من الولی او المالک فان شاء الولی او المالک امضاءه فهو و الّا فلا لمحجوریتهم عن التصرفات فلا اثر لتصرفاتهم حتی تترتب علیها احکام اللقطة، و یجب تعریفها حولًا و لو متفرّقاً سواءٌ نوی التّملّک أم لا, و لا یتوقف دخولها فی الملک بعد التعریف سنة علی قصد التملک بل تدخل فی الملک ولو لم یقصد تملکها.

و قد تقدم الاستدلال له بالاولویة، بتقریب ان الضمان اذا کان ثابتا فی حالة التصدق فبالأولی یکون ثابتا فی حالة التملک. و فیه: ان الاولویة ممنوعة لانه بمجرد التملک لم یفعل شیئاً من تعدٍ او تفریط حتی یکون ضامنا .

و بصحیحة علی بن جعفر عن اخیه موسی بن جعفر علیه السّلام: «سألته عن رجل اصاب شاة فی الصحراء هل تحلّ له؟ قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: هی لک او لأخیک او للذئب فخذها و عرّفها حیث اصبتها، فان عرفت فردّها الی صاحبها، و ان لم تعرف فکلها و انت ضامن لها ان جاء صاحبها یطلب ثمنها ان تردها علیه»(1) بناء علی التعدی من الضالة الی اللقطة و عدم فهم الخصوصیة لذلک. و فیه: ان الضمان علق علی اکلها لا تملکها, و الاقوی انه لا یضمنها مع التملک لعدم الموجب له اولاً و لاطلاق صحیح محمّد بن مسلم عن أحدهما علیهما السّلام المتقدم ففیه: «و إلّا فاجعلها فی عرض مالک یجری علیها ما یجری علی مالک إلی أن یجی ء لها طالب» و صحیح الحلبیّ الدال علی أنّها بعد التعریف کسبیل ماله، و أطلق فیهما و لم یقیّدا بالضّمان کما قیّد ما إذا تصدّق بها او اکلها.

و من موجبات الضمان عدم تعریفها فی الحول و لو لم ینو التملّک و ذلک لصحیح صفوان الجمّال عن الصّادق (علیه السلام) «من وجد ضالّة فلم یعرّفها، ثمّ

ص:272

وجدت عنده فإنّها لربّها و مثلها من مال الذی کتمها»(1) و دلالتها علی الضمان لو لم یعرّف واضحة .

و أمّا بعد الحول فلا یضمن مع التعریف إلّا بإهلاکها أو التصدّق بها.

أمّا إهلاکها أو التصدّق بها فیدلّ علی الضمان فیهما أخبار کثیرة کما تقدم الکلام فیه .

حصیلة البحث:

اللقطة أمانةٌ فی الحول و بعد الحول فلا ضمان علیه و لو نوی التّملّک, نعم من موجبات الضمان عدم تعریفها فی الحول و لو لم ینو التملّک للنص, و أمّا بعد الحول فلا یضمن مع التعریف إلّا بالتعدی أو التصدّق بها.

التعریف و بعده بناءً علی صحة التقاطه (و إن لم یکن) العبد (أمینا) لأصالة البراءة من وجوب حفظ مال الغیر لعدم کون مالک العبد مسؤولا عن لقطة عبده لان الفرض صحة التقاطه, و علیه فلا وجه للقول بالضمان لتعدیه بترکها فی ید غیر الأمین، اذ لا تعدی لعدم کونه مسؤولا عنها حسب الفرض.

(و یجوز للمولی التملّک بتعریف العبد)

مع علم المولی بالتعریف علی قول المصنف لانه یکون من قبیل اکتساب العبد و للمولی تملکه, و لا یصح علی المختار کما تقدم.

ثمّ العبد لو فرّط فی حفظها یکون المولی ضامنا اذا اقره المولی علیها، و قد صرّح الإسکافی بأن لیس للعبد أخذ اللّقطة فإن أخذها و أقرّها السیّد مع علمه و أتلفها العبد کان فی رقبة السیّد، و مع عدم علمه فی رقبة العبد.

حصیلة البحث:

و لیس للعبد أخذ اللّقطة فإن أخذها و أقرّها السیّد و أتلفها العبد کان فی رقبة السیّد، و مع عدم علم السید بها یکون تلفها فی رقبة العبد، و لا یجوز للمولی التّملّک بتعریف العبد اذا لم یقره علیها ابتداءً.

توجب العلم  (و ان خفیت) لعدم حجیة الظن (نعم یجوز الدفع بها) عند المصنف ففرق بین وجوب دفعها و جوازه علی مبنی حجیة الظن و قیامه مقام العلم عند تعذر العلم . و فیه: عدم صحة هذا المبنی و ان اللازم منه هو وجوب الدفع لا جوازه و قد یستدل بجواز الاکتفاء بالظن بخبر سعید بن عمرو الجعفیّ، عن الصّادق علیه السّلام و فیه: «قلت: ما علامة الکیس؟ فأخبرنی بعلامته فدفعته إلیه فتنحّی ناحیة فعدّها فاذا الدنانیر علی حالها- الخبر»(1). و فیه: ان الغالب من ذکر الاوصاف الخفیة هو حصول العلم العرفی من الاطمئنان و الوثوق بصدق المدعی و هو غیر المدعی من حجیة الظن .

و علی مبنی المصنف من جواز دفعها بالوصف الموجب للظن لا وجوبه (فلو أقام غیره) أی غیر الواصف (بها بینة) بعد دفعها إلی الواصف (استعیدت منه) لأن البینة حجة شرعیة بالملک، و الدفع بالوصف إنما کان رخصة و بناء علی الظاهر (فإن تعذر) انتزاعها من الواصف (ضمن الدافع) لذی البینة (و رجع) الغارم (علی القابض) بما غرمه, و علل بان التلف فی یده و لأنه عادٍ إلّا أن یعترف الدافع له بالملک فلا یرجع لو رجع علیه لاعترافه بکون الأخذ منه ظلما.

و فیه: انه لو جاز دفعها بامر من الشرع المقدس کان الضمان ضررا علیه فینفی بقاعدة لا ضرر علی المشهور من انها بمعنی نفی الحکم الضرری, مضافا الی ان تلفها بید الواصف لا یوجب جواز رجوع الدافع الیه لعدم کونه من موجبات الضمان الّا اذا کان کاذبا و هو غیر معلوم و بذلک یظهر

ص:275

عدم صحة نسبة الاعتداء الیه, هذا کله علی مبنی المصنف و اما علی المختار فلا یجوز الدفع بالاوصاف الموجبة للظن و لو دفع کان ضامنا لانه من مصادیق التعدی و التفریط بها و اما الدفع بالاوصاف الموجبة للوثوق عرفا فلا یوجب الضمان علی الدافع و لصاحب البینة ان یطالب الواصف بها.

حصیلة البحث:

لا یجوز دفع اللقطة إلّا بالبیّنة لا بالأوصاف و إن خفیت ان لم توجب الوثوق بصدق المدعی لها و الّا وجب دفعها الیه، و لو أقام غیره بها بیّنةً استعیدت منه، و ضمنها الدّافع ان لم یمکن استعادتها هذا ان کان دفعها علی الاوصاف الموجبة للظن و لا یرجع الدافع علی القابض, و ان کانت الاوصاف المذکورة مما توجب الوثوق عرفا فلا ضمان علی الدافع و لصاحب البینة ان یطالب الواصف بها .

الخربة) التی باد أهلها (أو مدفونا فی أرض لا مالک لها) ظاهرا (یتملک من غیر تعریف)

اقول: اما المفازة فلخروجها عن موضوع أخبار اللّقطة لأنّها واردة فی العمران و علیه فلا یجب التعریف فی الموجود فیها و إن کثر .

و أمّا الموجود فی الخربة فاطلاق صحیح محمّد بن مسلم عن الباقر علیه السّلام: «سألته عن الدّار یوجد فیها الورق فقال: إن کانت معمورة فیها أهلها فهو لهم و إن کانت خربة قد جلا عنها أهلها فالّذی وجد المال فهو أحقّ به»(1) دال علی جواز تملکه بلا تعریف.

لکن یعارض اطلاقه موثق محمّد بن قیس، عن الباقر (علیه السلام) «قال: قضی علیّ (علیه السلام) فی رجل وجد ورقا فی خربة أنّ یعرفها فان وجد من یعرفها و إلّا تمتّع بها»(2) الدال علی وجوب تعریفه اولا و القاعدة تقضی بحمل المطلق علی المقید و علیه فیجوز تملکه بعد التعریف لا قبله . وفیه: أنّ المحتمل من وجدانها فی خربة کونه من الزمان السابق علی العصر الحاضر فتخرج عن موضوع اللقطة و تدخل تحت عنوان الموجود فی خربة و تصح النتیجة المتقدمة لکن من المحتمل ان الروایة موضوعها اللقطة التی تعرف سنة ثم تملک و لا دافع لهذا الاحتمال و علیه فالموثق مجمل ولا یصح الاستناد الیه فی ما نحن فیه و علیه فالاقوی عدم لزوم تعریفه .

ص:277

و أمّا المدفون فی أرض لا مالک لها فقد یستدل له بما فی صحیح إسحاق بن عمّار، عن الکاظم علیه السّلام: «سألته عن رجل نزل فی بعض بیوت مکّة فوجد فیها نحوا من سبعین درهما مدفونة فلم تزل معه و لم یذکرها حتّی قدم الکوفة کیف یصنع؟ قال: یسأل عنها أهل المنزل لعلّهم یعرفونها، قلت فان لم یعرفوها؟ قال: یتصدّق بها»(1) و وجوب التصدق به لاجل کونه اخذ من الحرم فلا یشمل ما اخذ من غیر الحرم فعلیه یجوز تملکه بعد تعریفه. و فیه: ان مورد الصحیح هو بیوت مکة وحکمها هو حکم اللقطة و الکلام علی ما لا مالک له بحیث یخرج عن موضوع ادلة اللقطة مما یحتمل کونه من الزمان السابق علی العصر الحاضر و علیه فاذا احتمل فی المدفون کونه من مال من باد اهله او جلا عن محله اهله جاز تملکه بلا تعریف لظهور صحیح محمّد بن مسلم المتقدم بذلک و لعله هو المراد من تقیید المصنف المأخوذ من المفازة والارض الخربة و المدفون بما (إذا لم یکن علیه أثر الإسلام) من الشهادتین، أو اسم سلطان من سلاطین الإسلام و نحوه تبعا للمبسوط فقال: «إذا کان علیه أثر الإسلام لقطة یعرّف و إذا لم یکن، هو کنز یعطی خمسه و الباقی له» و هذا القید و ان لم یذکره غیره من المتقدمین و لم یصرح به فی الاخبار الّا انه قریب من موضوع صحیح محمّد بن مسلم المتقدم حسب الفهم العرفی, فلعل المراد بما لم یکن علیه أثر الإسلام هو مال من باد اهله او جلا عن محله اهله الذی هو موضوع الصحیح.

ص:278

(و إلّا) یکن کذلک بأن وجد علیه أثر الإسلام عند المصنف او لم یکن من مال من باد اهله او جلا عن محله اهله (وجب التعریف) و کان حکمه حکم اللقطة لدلالة الأثر علی سبق ید المسلم فتستصحب علی مختار المصنف و لخروجه عن موضوع صحیح ابن مسلم علی المختار .

(و لو کان للأرض مالک عرّفه) الواجد لمالک الارض لتتضح حقیقة الملقوط من کونه لقطة او خارج عنها (فان عرفه) مالک الارض اتضح کونه لقطة و (دفعه الیه و الّا) خرج عن کونه لقطة و علیه (فهو للواجد) و شمله اطلاق صحیح ابن مسلم المتقدم .

 (و کذا لو وجده فی جوف دابة) تعتلف من مال المالک (عرّفها مالکها)

فان عرفه المالک فهو و إلّا فهو للواجد لصحیحة عبد اللّه بن جعفر «قال: کتبت إلی الرّجل أساله عن رجل اشتری جزورا أو بقرة للأضاحی فلمّا ذبحها وجد فی جوفها صرّة فیها دراهم أو دنانیر أو جوهرة لمن یکون؟ قال: فوقّع علیه السّلام: عرّفها البائع فان لم یکن یعرفها فالشی ء لک رزقک اللّه إیّاه»(1), و به أفتی ابنا بابویه و کذا الشیخان و الدیلمیّ و القاضی و ابن حمزة و الحلیّ لکن قالوا: «إن لم یعرفه البائع یخرج خمسه و الباقی له» .

و فیه: انه لیس من الکنز و لا من المعدن و لا من الغوص فلا یجب فیه الخمس و یکفینا سکوت الخبر عن عدم وجوب اخراج خمسه، و مثله فی الضعف تقیید الحلیّ له بتعریف السّنة فانه لا شاهد و لا وجه له و کذا تقیید

ص:279

العلامة له فی المختلف بعدم أثر الإسلام علیه و إلّا فیعرّف سنة فانه مناف لإطلاق الصحیح و لا شاهد له.

و یحمل قوله (علیه السلام) «فهی کسبیل ماله» فی صحیح الحلبیّ، عنه (علیه السلام) «یعرّفها سنة فان جاء لها طالب و إلّا فهی کسبیل ماله»(1) الظاهر علی دخولها فی الملک بلا قصد التملک, علی انه ان اراد ذلک یجعلها کسبیل ماله .

و فیه: ان صحیح أبی خدیجة المتقدم «...و إلَّا کانت فی ماله فإن مات کان میراثا لولده و من ورثه فإن جاء طالبها بعد ذلک دفعوها إلیه»(2) غیر قابل لهذا الحمل و ظاهر فی دخولها فی الملک و لو لم ینوِ التملک و علیه فالاقوی هو دخولها فی الملک و تکون ارثا و لو لم یقصد تملکها .

و الأصل فی المسألة العامّة ففی الخلاف: «إذا عرّفها سنة لا تدخل فی ملکه إلّا باختیاره بأن یقول: هذه قد اخترت ملکها، و للشافعیّ فیه أربعة أوجه: أحدها مثل ما قلنا، و الثانی أنّه بمضیّ السّنة علیه یملکها بغیر اختیاره، و الثالث بمجرّد القصد دون التصرّف، و الرابع بالقول و التّصرف- إلخ»(3).

حصیلة البحث:

و الموجود - فی المفازة و هی البریة القفر(4) و المراد منها الأرض الخالیة من الماء و الکلإ و الناس, و الخربة التی باد أهلها , أو مدفونا فی أرض لا

ص:282

مالک لها ظاهرا - یتملک من غیر تعریف و الضابط هو کونه من مال من باد اهله او جلا عن محله اهله فاذا احتمل فیه ذلک جاز تملکه بلا تعریف و إلّا وجب تعریفه، و لو کان للأرض مالکٌ عرّفه فإن عرفه و إلّا فهو للواجد، و کذا لو وجده فی جوف دابّةٍ عرّفه مالکها، و أمّا ما فی جوف السّمکة فللواجد إلّا أن تکون محصورةً تعلف، و الموجود فی صندوقه أو داره مع مشارکة الغیر له لقطةٌ و لا معها حلّ، و یکفی التّعریف حولًا فی التّملّک و لو لم یقصده للنص.

الی منازلنا فلما ان صرنا فی الطریق اصبنا بعض متاعه معنا فای شی ء نصنع به؟ قال: تحملونه حتی تحملوه الی الکوفة. قال: لسنا نعرفه و لا نعرف بلده و لا نعرف کیف نصنع. قال: اذا کان کذا فبعه و تصدق بثمنه. قال له: علی من جعلت فداک؟ قال: علی اهل الولایة»(1).

و دلت صحیحة معاویة بن وهب عن ابی عبد اللّه علیه السّلام وجوب الفحص عنه ففیها: «رجل کان له علی رجل حق ففقده و لا یدری أین یطلبه و لا یدری أحی هو أم میت و لا یعرف له وارثا و لا نسبا و لا ولدا. قال: اطلب. قال: فان ذلک قد طال فاتصدق به؟ قال: اطلبه»(2) و هی بروایة الشیخ صحیحة السند(3) فانه رواها عن یونس عن ابن ثابت و ابن عون و الظاهر ان ابن ثابت هو محمد بن ابی حمزة الثقة نعم بروایة الفقیه ضعیفة لان یونس رواها عن ابن عون الذی لم یوثق عن معاویة لکنها موثوق بها لان یونس من اصحاب الاجماع.

بل یمکن التمسک لإثبات وجوب الفحص فی مجهول المالک الی حد الیأس بقوله تعالی: {إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمٰانٰاتِ إِلیٰ أَهْلِهٰا}(4).

ص:284

و دل خبر حفص بن غیاث عن الصادق (علیه السلام) علی کون الفحص فی مجهول المالک سنة ففیه: (عن رجل من المسلمین أودعه رجل من اللصوص دراهم أو متاعاً و اللص مسلم هل یرده علیه؟ قال (علیه السلام) لا یرده علیه فان امکنه ان یرده علی اصحابه فعل و الّا کان فی یدیه «یده - خ ل» بمنزلة اللقطة یصیبها فیعرفها حولاً فان اصاب صاحبها و إلّا تصدق بها فان جاء صاحبها بعد ذلک خیر بین الاجر و الغرم فان اختار الاجر فله الاجر و ان اختار الغرم غرم له وکان الاجر له)(1)و به افتی الصدوق فی المقنع و الفقیه هذا و سند الصدوق الی حفص بن غیاث صحیح الّا انه لم یروه عنه فی الفقیه بل رواه عن کتاب سلیمان بن داود المنقری عنه و سنده الیه ضعیف رواه عنه فی المقنع قائلاً: سأل حفص بن غیاث و لعله اخذ الخبر من کتابه فیکون فی عداد الموثق سنداً لکنه مجرد احتمال و کیف کان فلا وثوق لنا به و علیه فلا یجب تعریفه سنة بل یکفی حصول الیأس عن الظفر بصاحبه .

2- و من مجهول المالک ما اذا کان المالک معلوما و تعذر الوصول الیه و کسب الاجازة منه فی تحدید کیفیة التصرف فحکمه حکم المال المجهول مالکه و ذلک باعتبار ان مورد الروایات السابقة هو معلوم المالک و انما تعدینا الی مجهول المالک لأجل الغاء الخصوصیة عرفا, و لابد من تعذر کسب الاجازة من المالک المعلوم و ذلک باعتبار انه لا یجوز التصرف فی

ص:285

مال الغیر بدون طیب نفسه فاذا امکن کسب الاجازة فی تحدید کیفیة التصرف فلا یجوز من دونه.

و علیه فمن أخذ قلما او مسبحة او غیر ذلک من الغیر لقضاء حاجة له و لم یعرف ممن اخذ ذلک او کان یعرفه و لکن لا یعرف خبره فحکمه حکم مجهول المالک دون اللقطة.

و هکذا الحال فی من اودع بعض اثاث بیته فی دار شخص و سافر من دون ان یعرف خبره فانه یلزم تطبیق حکم مجهول المالک علیه دون اللقطة لعدم تحقق عنوان الضیاع فیها.

3- قیل: و من خلال هذا یتضح الحال فی من تبدل حذاؤه او عباءته اشتباها فانه یجری فی مثل ذلک حکم مجهول المالک و لا یجوز التصرف الّا مع احراز رضا المالک. و فی جواز المقاصة اشکال و ذلک لان مستندها خاص بمورد التعمد و المفروض فی محل کلامنا هو الاشتباه فلاحظ صحیحة داود بن رزین: «قلت لأبی الحسن موسی علیه السّلام: انی اخالط السلطان فتکون عندی الجاریة فیأخذونها و الدابة الفارهة فیبعثون فیأخذونها ثم یقع لهم عندی المال فلی أن آخذه؟ قال: خذ مثل ذلک و لا تزد علیه»(1). و فیه: ان مورد الصحیحة التعمد لکن لا خصوصیة له عرفا فان المفهوم منها هو ان للانسان ان یتدارک حقه ممن اخذه حتی و لو کان الاشتباه منه ابتداء لا من الغیر بعد اخذ الغیر ماله و تعذز الوصول الیه , کما علیه سیرة العقلاء ایضا,

ص:286

و علی فرض اختصاص الصحیحة بمورد التعمد فالعلم حاصل برضا المالک قطعا .

حصیلة البحث:

عنوان اللقطة لا یرادف عنوان مجهول المالک و حکم اللقطة ما تقدم، فی حین ان حکم المال المجهول مالکه هو الفحص عنه الی حدّ الیأس- من دون تقید بمدّة سنة- فان تحقق تصدق به, و اذا کان المالک معلوما و تعذر الوصول الیه و کسب الاجازة منه فی تحدید کیفیة التصرف فحکمه حکم المال المجهول مالکه.

و علیه فمن أخذ قلما او مسبحة او غیر ذلک من الغیر لقضاء حاجة له و لم یعرف ممن اخذ ذلک او کان یعرفه و لکن لا یعرف خبره فحکمه حکم مجهول المالک دون اللقطة.

و هکذا الحال فی من اودع بعض اثاث بیته فی دار شخص و سافر من دون ان یعرف خبره فانه یلزم تطبیق حکم مجهول المالک علیه دون اللقطة لعدم تحقق عنوان الضیاع فیها.

و من خلال هذا یتضح الحال فی من تبدل حذاؤه او عباءته اشتباها فانه یجری فی مثل ذلک حکم مجهول المالک و لا یجوز التصرف الّا مع احراز رضا المالک. و الاقوی جواز المقاصة فیه بعد العلم باخذ الغیر ماله و تعذز الوصول الیه.

ص:287

و لا فرق بین أن یکون قد سبق لها إحیاء ثم ماتت، و بین موتها ابتداء علی ما یقتضیه إطلاق عبارة المصنف و لابد من قید: مع إبادة أهله بحیث لا یعرفون و لا بعضهم فلو عرف المحیی لم یصح إحیاؤها, لتقید الاطلاقات بما دل علی ذلک مما تقدم .

و لا یعتبر فی تحقق موتها العارض ذهاب رسم العمارة رأسا، بل ضابطه العطلة و إن بقیت آثار الأنهار، و نحوها، لصدق الموات عرفا معها.

ثم ان الشیخ خالف فی کون الاحیاء مولّدا للملک کما صار الیه مشهور الفقهاء تمسکا بظهور اللام فی قولهم علیهم السّلام: «من أحیا ارضا مواتا فهی له» فی افادة الملکیة, بل هو موجب لأولویته من غیره فی التصرف فیها فقال: «فاما الموات فانها لا تغنم و هی للإمام خاصة، فان احیاها احد من المسلمین کان اولی بالتصرف فیها و یکون للإمام طسقها(1), و یوجه نظره (ره) بان اللام لا ظهور لها فی الملک فانها جاریة مجری قول مالک الأرض للفلاحین عند تحریضهم علی عمارة الارض: من عمرها و حفر انهارها فهی له، فانه لیس المقصود انتقال العین الی الفلاح بل أحقیته من غیره و تقدمه علی من سواه. و فیه: ان الظاهر من اللام هو ان تکون للتملیک بل لعله هو الاصل فیها و لا یصار الی غیره من الاحقیة و الاولویة الا بالقرینة کما فی المثال المذکور فان القرینة فیه فرض وجود المالک لها وانه لا معنی لقوله الّا الاولویة .

ص:289

و اما کون الاراضی المیتة للإمام علیه السّلام فهو مما لا خلاف فیه سواء لم یجر علیها ملک مالک- کما فی الصحاری- او جری و لکنه لم یبق له وجود.

و قد دلت علی ذلک صحیحة حماد بن عیسی و هو من اصحاب الاجماع فلا یضر ارسالها عن بعض اصحابنا عن العبد الصالح علیه السّلام: «... و الانفال ... کل ارض میتة لا رب لها ...»(1).

و الروایات المعبّرة بالارض الخربة، کصحیحة حفص بن البختری عن ابی عبد اللّه علیه السّلام: «الانفال ما لم یوجف علیه بخیل و لا رکاب او قوم صالحوا او قوم اعطوا بأیدیهم و کل ارض خربة و بطون الاودیة فهو لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و هو للإمام من بعده یضعه حیث یشاء»(2) و غیرها, و قد فهم الفقهاء من الأرض الخربة الأرض المیتة .

و المعروف فی کلمات الفقهاء تقیید الارض بالمیتة. و یمکن ان یقال بکون المدار علی عدم وجود مالک للأرض حتی لو کانت عامرة، کالغابات و الجزر المشتملة علی الاشجار و الفواکه لموثقة اسحاق بن عمار: «سألت ابا عبد اللّه علیه السّلام عن الانفال فقال: هی القری التی قد خربت ... و کل ارض لا رب لها ...»(3).

ص:290

و صحیحة حماد المتقدمة و ان ورد فیها التقیید بالمیتة الّا انه لا مفهوم لها لورودها مورد الغالب.

و من خلال هذا یتضح ان الارض اذا لم یکن لها مالک فهی للإمام علیه السّلام سواء کانت میتة او عامرة، و اذا کان لها مالک فلیست کذلک سواء کانت میتة او عامرة، فان الارض ما دام لها مالک فمجرد موتها و خرابها لا یستوجب خروجها عن ملکه.

و بعض النصوص و ان کانت مطلقة و تعدّ کل ارض خربة جزءا من الانفال من دون تقیید بعدم وجود رب لها کما فی صحیحة حفص بن البختری المتقدمة و غیرها الّا انه بقرینة الروایات الاخری لا بدّ من تقییدها بذلک، فلاحظ موثقة اسحاق بن عمار المتقدمة، حیث ورد فیها: «سألت ابا عبد اللّه علیه السّلام عن الانفال فقال: هی القری التی قد خربت و انجلی اهلها ... و کل ارض لا رب لها ...»، فلو کان الخراب وحده کافیا لصیرورة الشی ء من الانفال فلا داعی الی التقیید بالانجلاء او عدم وجود رب لها.

(و الّا) لو کان الامام (علیه السلام) حاضراً (افتقر إلی اذنه)

بحکم ولایته و انها له (علیه السلام) و یشهد له صحیح ابن محبوب و هو من اصحاب الاجماع عن هشام بن سالم الثقة عن أبی خالد الکابلیّ «عن الباقر (علیه السلام) وجدنا فی کتاب علیّ (علیه السلام) أنّ الأرض للّه یورثها من یشاء من عباده و العاقبة للمتّقین أنا و أهل بیتی الذین أورثنا و نحن المتّقون و الأرض کلّها لنا فمن أحیا أرضا من المسلمین فلیعمّرها و لیؤدّ خراجها إلی الامام من

ص:291

أهل بیتی- إلی- و له ما أکل حتّی یظهر القائم (علیه السلام) من أهل بیتی بالسّیف فیحویها و یمنعها و یخرجهم منها کما حواها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و منعها إلّا ما کان فی أیدی شیعتنا یقاطعهم علی ما فی أیدیهم و یترک الأرض فی أیدیهم»(1).

حصیلة البحث:

الموات من الارض هو ما لا ینتفع به لعطلته أو لاستئجامه أو لعدم الماء عنه أو لاستیلاء الماء علیه و یتملّکه من أحیاه سواء کان مسلما ام کافرا مع غیبة الإمام و إلّا افتقر إلی إذنه.

أمّا عامرها فلا یصدق فیه إحیاؤه، و أمّا غامرها فلا یصح إحیاؤه بغیر إذنه مع حضوره لانها له کما تقدم، نعم مع غیبته فیملکها المحیی لعموم الأخبار المتقدّمة.

و یرجع الآن فی المحیا منها و المیت فی تلک الحال إلی القرائن الموجبة للعلم و الوثوق, و منها ضرب الخراج و المقاسمة، فإن انتفت فالأصل یقتضی عدم العمارة فیحکم لمن بیده منها شی ء بالملک لو ادعاه .

هذا و الارض المفتوحة عنوة هی لجمیع المسلمین, الحاضرین و الغائبین و المتجددین بعد ذلک و لا تختص بالمقاتلین بلا خلاف عندنا و ان نسب الی بعض العامة اختصاص الغانمین بها کغیرها من الغنائم(1).

و یدل علی ذلک صحیح الحلبی: «سئل ابو عبد اللّه علیه السّلام عن السواد(2) ما منزلته؟ فقال: هو لجمیع المسلمین لمن هو الیوم و لمن یدخل فی الإسلام بعد الیوم و لمن لم یخلق بعد. فقلت: الشراء من الدهاقین(3)، قال: لا

ص:293

یصلح الا ان تشری منهم علی ان یصیرها للمسلمین، فاذا شاء ولی الامر ان یأخذها أخذها ...»(1) و غیره.

و قد یشکل بان السواد لم یفتح باذن الامام علیه السّلام فهو من الانفال لا للمسلمین، و الحکم المذکور فی الصحیحة بانه للمسلمین لا بدّ من حمله علی الصدور للتقیة.

و فیه: ان من المقطوع به صدور الاذن منه علیه السّلام، فان الخلیفة الثانی کان یستشیر امیر المؤمنین علیه السّلام فی ذلک. و فی مشارکة عمار فی تلک المعارک و تولی سلمان ولایة المدائن بل قبول الامام الحسن علیه السّلام التوجه الی محاربة یزدجرد دلالة واضحة علی ذلک, و هنالک روایات کثیرة تدل علی ان الامیر (علیه السلام) کان من وراء الفتوحات کما فی حدیث الخصال عنه (علیه السلام) ففیه: «... إنّ القائم بعد صاحبه کان یشاورنی فی موارد الأمور فیصدرها عن أمری و یناظرنی فی غوامضها فیمضیها عن رأیی»(2) .

و لا وجه لحمل الصحیحة علی التقیة و ان الحکم فی الصحیحة المتقدمة بکون ارض السواد للمسلمین بعد معلومیة اعتبار الاذن یدل بالالتزام علی صدورها منه علیه السّلام, و الحمل علی التقیة بعد امکان الافتراض المذکور لا وجه له.

ص:294

(و کذا کل ما) أی موات من الأرض (لم یجر علیه ملک المسلم) فإنه للإمام (علیه السلام) فلا یصح إحیاؤه إلّا بإذنه مع حضوره و یباح فی غیبته .

«الغامر الذی جری علیه ملک مسلم مثل قری المسلمین الّتی خربت و تعطّلت فإنّه ینظر فان کان صاحبه معیّنا فهو أحقّ بها و هو فی معنی العامر و إن لم یکن معیّنا فإنّه یملک بالإحیاء لعموم الخبر و عند قوم لا یملک، ثمّ لا یخلو أن یکون لمالکها عقب أو لا عقب له فان کان له عقب فهی لهم و إن لم یکن له عقب فهی للإمام خاصّة».

و قیل: ان المحیی یملکها بعد صیرورتها مواتا و یبطل حق السابق، لعموم من أحیا أرضا میتة فهی له المتقدم , و لصحیح معاویة بن وهب، عن الصّادق (علیه السلام) «أیّما رجل أتی خربة بائرة فاستخرجها و کری أنهارها و عمّرها فان علیه فیها الصّدقة، و إن کانت أرض لرجل قبله فغاب عنها و ترکها فأخربها، ثم جاء بعد یطلبها فإنّ الأرض للّه و لمن عمرها»(1) و غیرها.

و خصوص صحیح ابن محبوب و هو من اصحاب الاجماع عن هشام بن سالم الثقة عن أبی خالد الکابلی(2)، عن الباقر علیه السّلام: «وجدنا فی کتاب علیّ (علیه السلام) أنّ الأرض للّه- إلی- فمن أحیا أرضا من المسلمین فلیعمرها و لیؤدّ خراجها إلی الإمام من أهل بیتی و له ما أکل منها، فان ترکها أو أخربها فأخذها رجل من المسلمین من بعده فعمرها و أحیاها فهو أحق بها من الذی ترکها فلیؤد خراجها إلی الإمام من أهل بیتی و له ما أکل حتی یظهر القائم من أهل بیتی - الخبر»(3).

ص:296

و فیه: اما العمومات فهی مخصصة بصحیح الحلبی و غیره مما تقدم, کما و ان صحیح معاویة بن وهب لا ینفی ملکیة المالک السابق فهو مجمل من هذه الجهة و محمول علی صحیحی الحلبی و ابن خالد .

و اما ما فی الصحیح عن الکابلی فلا یخلو من اجمال و قابل للحمل علی الاراضی الخراجیة التی هی ملک لکل المسلمین کما و انه لا یأبی الحمل علی من ترکها و اعرض عنها و علیه فلا یعارض صحیحی الحلبی و ابن خالد بل یحمل المجمل علی المبین, و علی فرض التعارض فالنسبة بینه و بینهما العموم و الخصوص المطلق فان الصحیحین یختصان بالارض التی لها مالک بخلافه فانه اعم من کون الارض لها مالک معرض عن ملکه ام غیر معرض او لا مالک لها او کون الارض خراجیة والقاعدة تقتضی حمل المطلق علی المقید .

و الاشکال فیهما انهما خلاف مقتضی القاعدة من أنها إن خرجت عن ملکه جاز إحیاؤها بغیر أجرة و إلّا امتنع التصرف فیها بغیر إذنه مدفوع بانه اجتهاد قبال النص .

حصیلة البحث:

و لا یجوز إحیاء العامر و توابعه کالطریق و النهر و شبهه المعد لمصالح العامر مما هو حریمه, و لا المفتوحة عنوة إذ عامرها حال الفتح للمسلمین قاطبة بمعنی أن حاصلها یصرف فی مصالحهم لا تصرفهم فیها کیف اتفق، و کذا کلّ ما لم یجر علیه ملکٌ لمسلمٍ و لو جری علیه ملک مسلمٍ فهو له و

ص:297

لوارثه بعده، و لا ینتقل عنه بصیرورته مواتاً, و یرجع الآن فی المحیا منها و المیت فی تلک الحال إلی القرائن الموجبة للعلم و الوثوق, و منها ضرب الخراج و المقاسمة، فإن انتفت فالأصل یقتضی عدم العمارة فیحکم لمن بیده منها شی ء بالملک لو ادعاه .

أسلموا فهم أحرار و مع هذا کلام لم أحفظه»(1) فلا علاقة له بالارض التی اسلم علیها اهلها بل موضوعه ارض السواد و هی ارض العراق و قد فتحت عنوة کما قاله الشیخ فی الاستبصار .

کما فی صحیح محمّد بن مسلم: «سألته عن الشراء من أرض الیهود و النصاری، فقال: لیس به بأس، و قد ظهر النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله علی أهل خیبر فخارجهم علی أن یترک الأرض فی أیدیهم، یعملون بها و یعمرونها، و ما بها بأس، و لو اشتریت منها شیئا- الخبر»(1) .

و صحیح أبی بصیر، عن الصّادق علیه السّلام: «سألته عن شراء الأرضین من أهل الذّمّة، فقال: لا بأس بأن تشتری منهم إذا عملوها و أحیوها فهی لهم. و قد کان النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله حین ظهر علی خیبر و فیها الیهود خارجهم علی أمر و ترک الأرض فی أیدیهم یعملونها و یعمرونها»(2).

(و یصرف الامام (علیه السلام) حاصل الأرض المفتوحة عنوة فی مصالح المسلمین) لصحیح الحلبی المتقدم ففیه: « فقال: هو لجمیع المسلمین، لمن هو الیوم و لمن یدخل فی الإسلام بعد و لمن لم یخلق بعد» و مقتضاه انه لا یقسم علیهم و الّا حَرُم من سیدخل فی الإسلام و من لم یخلق بعد و علیه فلا بد من بقائه لهم و هذا المعنی لا یکون الّا بصرف مصالحه لهم .

(و لا یجوز بیعها و لا هبتها و لا وقفها و لا نقلها)

کما فی ما تقدم من صحیح محمّد الحلبیّ، عن الصّادق علیه السّلام: «سئل عن السّواد ما منزلته؟ فقال: هو لجمیع المسلمین، لمن هو الیوم و لمن یدخل فی الإسلام بعد و لمن لم یخلق بعد، فقلنا: الشّراء من الدّهاقین؟ قال:

ص:300

لا یصلح إلّا أنّ یشتری منهم علی أن یصیّرها للمسلمین، فإن شاء ولیّ الأمر أن یأخذها أخذها، قلنا: فإن أخذها منه؟ قال: یردّ إلیه رأس ماله، و له ما أکل من غلّتها بما عمل»(1).

و صحیح أبی الرّبیع الشّامیّ، عنه (علیه السلام) قال: «لا تشتر من أرض السواد شیئا إلّا من کانت له ذمّة فإنّما هو فی ء للمسلمین»(2) و الظاهر أنّ المراد بقوله: «إلّا من کانت له ذمّة» أی إلّا من عوهد و صولح علی أن یکون أرضه له فیصحّ الشّراء منه لأنّ الأرض ملکه دون من لم تکن له ذمّة لکونها من مفتوحة عنوة الّتی لا یصحّ شراؤها، و قال الوافی: «یعنی إذا ضمنها للمسلمین» و هو کما تری.

(و قیل) و القائل ابن ادریس (یجوز تبعا لآثار المتصرّف) فقال: إنما یباع و یوهب تحجیرنا و بناؤنا و تصرفنا لا نفس الأرض, و به قال المصنف فی کتاب البیع ایضاً. قلت: و لا ینافی قول المشهور المتقدم کما هو واضح .

هذا و یستمر الحکم ما دام شی ء من الأثر باقیا بمقتضی الاستصحاب، فإذا زال رجعت الأرض إلی حکمها الأول لانتفاء الموضوع کما هو واضح .

حصیلة البحث:

و کلّ أرض أسلم علیها أهلها طوعاً فهی لهم و لیس علیهم فیها سوی الزّکاة مع الشّرائط, و کلّ أرضٍ ترک أهلها عمارتها فالمحیی أحقّ بها و

ص:301

علیه طسقها لأربابها, و أرض الصّلح الّتی بأیدی أهل الذّمّة لهم، و علیهم الجزیة، و یصرف الإمام حاصل الأرض المفتوحة عنوةً فی مصالح المسلمین، و لا یجوز بیعها و لا هبتها و لا وقفها و لا نقلها نعم یجوز ذلک تبعاً لآثار المتصرّف.

مسلم. و جلسیّها ما کان إلی ناحیة نجد و غوریّها ما کان إلی ناحیة الغور» و قال أیضا «أقطع النّبیّ الدّور بالمدینة، و أقطع وائل بن حجر أرضا بحضر موت، و أقطع الزّبیر حضر فرسه فأجری، فلمّا قام الفرس رمی بسوطه، فقال النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله: أعطوه منتهی سوطه، و اقطع بلال بن الحارث- إلخ».

و السادس: (أو محجرا) کما قاله الشیخ فی المبسوط: «و إذا تحجّر صار أحقّ به من غیره» لانّه من الشروع بالإحیاء فیکون له حق الاسبقیة - بدلیل قاعدة السبق التی تقدم تقریب شمولها للمقام - و ان لم یبلغ حد الإحیاء فإنه بالشروع یفید أولویة لا یصح لغیره التخطی إلیه إلّا أن یهمل الإتمام، فللحاکم حینئذ إلزامه به، أو رفع یده عنه، فإن امتنع إذن لغیره فی الإحیاء، و إن اعتذر بشاغل أمهله مدة یزول عذره فیها.

و قد یستدل لکون التحجیر موجبا للاولویة بما روی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله: «من احاط حائطا علی أرض فهی له»(1).

و فیه: انه ضعیف السند، اذ روی فی عوالی اللآلی عن سمرة بن جندب عن النبی صلّی اللّه علیه و آله، و السند الی سمرة غیر معلوم، و علی تقدیر العلم به فهو غیر نافع لان حال سمرة غیر خاف علی أحد.

ص:303

و ما روی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله: «من سبق الی ما لا یسبقه الیه المسلم فهو احق به»(1).

و فیه: ان السند ضعیف بالارسال نعم یصلحان للتأیید .

 و الناس و ان کان لهم حق الاحیاء او التحجیر فی اراضی الموات الا ان لولی المسلمین المنع منهما بحکم ولایته فیما اذا کان ذلک موجبا للإخلال بالنظام, لأنهما و ان جازا بالعنوان الاولی الّا ان فسح المجال من هذه الناحیة بدون تحدید قد یسبّب الاخلال بالنظام فلولی الامر المنع منهما بالعنوان الثانوی لأنه المسؤول عن حفظ النظام.

و حول الفرق بین التحجیر و الإحیاء قال العلامة فی المختلف «الإحیاء عند الشیخ مغایر للتحجیر فالإحیاء یختلف فللدّار الحائط و السّقف، و للحظیرة الحائط، و للمزرعة نصب المروز و سوق الماء إلیها، و التحجیر بنصب المرز و غیره کبناء الحائط فی الدار، و کان بعض فقهائنا المتأخّرین یسمّی التحجیر إحیاء و لیس بجیّد، قال: و الإحیاء فی العرف ما ذکره الشیخ» و الحاصل ان الاحیاء عرفا هو إیجاد شی ء فی الأرض یخرجها عن الموات, و التحجیر شروع به لکنه لم یبلغ حد الاحیاء .

حصیلة البحث:

ص:304

شروط الإحیاء المملّک ستةٌ: انتفاء ید الغیر و انتفاء ملکٍ سابقٍ و انتفاء کونه حریماً لعامرٍ و کونه مشعراً للعبادة أو مقطعاً أو محجّراً, و الناس و ان کان لهم حق الاحیاء او التحجیر فی اراضی الموات الّا ان لولی المسلمین المنع منهما بحکم ولایته فیما اذا کان ذلک موجبا للإخلال بالنظام .

و من المحتمل أن یکون استناد المشهور فی التفصیل فی العین إلی مرسلة الإسکافیّ عن النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله فقال: «و روی قضی النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله أنّه یکون بین العینین فی الأرض الرخوة ألف ذراع فی العرض و فی الأرض الصلبة خمسمائة ذراع»(1) و تکون شاهد جمع بین الخبرین المتقدمین و بین مرسل محمّد بن حفص عن الصادق (علیه السلام) ففیه: «و قال: یکون بین العینین ألف ذراع»(2) بحمله علی الرخوة و الأوّلین علی الصلبة. و فیه: ان الروایة لم تثبت من طرقنا و لعل الاسکافی اخذها من العامة و الجمع المذکور تبرعیّ و مرسل ابن حفص ضعیف لا یعول علیه .

و الاقوی ارجاع هذه النصوص الی ما فیه الإضرار فیمتد الحریم الی ما لا یضر الثانی بالأول کما قاله الإسکافی «حد ذلک أن لا یضر الثانی بالأول»(3) کما یشهد لذلک ما فی الصحیح عن محمّد بن الحسین قال: «کتبت إلی أبی محمّد (علیه السلام) رجل کانت له قناة فی قریة فأراد رجل أن یحفر قناة أخری إلی قریة له کم یکون بینهما فی البعد حتّی لا یضرّ بالأخری فی الأرض إذا کانت صلبة أو رخوة؟ فوقّع علیه السّلام: علی حسب أن لا یضرّ إحداهما بالأخری إن شاء اللّه»(4) و رواه التهذیب صحیحا عن محمّد بن علیّ بن

ص:306

محبوب(1) و قال الصدوق و روی عن محمد بن علی بن محبوب قال: کتب رجل إلی الفقیه (علیه السلام) الخ(2) و کیف کان فهو موثوق به بل یکفی فی المقام عموم لا ضرر و لا ضرار .

معتبر السکونیّ المتقدم(1), و مثلهما نقل عن کتاب قضایا إبراهیم ابن هاشم بلفظ «و قضی علیه السّلام» و الظاهر أنّ مراده أمیر المؤمنین علیه السّلام.

الحدیث عن النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله «أنّ حریم الناضح ستّون «قدر عمق الآبار فی تلک البلاد الّتی حکم بذلک فیها»(1). و فیه: انه مجرد احتمال فلا عبرة به .

و قال أیضا فی المعطن: «و لو کان بقرب المکان الذی یرید الحافر حفر البئر فیه بئر عادیّة محفورة قبل الإسلام و ماؤها نابع یمکن شربه بالنزع له فقد روی عن النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله «حریم البئر إذا کان حفر فی الجاهلیة خمسون ذراعا و إن حفرت فی أوّل الإسلام خمس و عشرون ذراعا»(2). قلت: الظاهر ان مراده من الجاهلیّة و الإسلام العادیّة و المحدثة, و کأنّه استند إلی خبر وهب المتقدّم و قد عرفت ضعفه .

فإن کانت الأخیرة أخذت ماء الاولی عوّرت الأخیرة، و ان کانت الأولی أخذت ماء الأخیرة لم یکن لصاحب الأخیرة علی الاولی سبیل»(1).

و روی هذا الذیل الفقیه عن عقبة بن خالد ففیه: «فی رجل أتی جبلا فشقّ منه قناة جری ماؤها سنة ثمّ إنّ رجلا أتی ذلک الجبل فشقّ منه قناة أخری فذهبت قناة الآخر بماء قناة الأوّل، قال: یقایسان بحقائب البئر لیلة لیلة فینظر أیتها أضرّت لصاحبتها فان کانت الأخیرة أضرّت بالأولی فلیتعوّر، و قضی النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله بذلک، و قال: إن کانت الأولی أخذت ماء الأخیرة لم یکن لصاحب الأخیرة علی الاولی سبیل»(2) و لم یذکر الصدوق سنده الیه فی المشیخة و الظاهر انه اخذه من کتابه و سنده الی کتابه ذکره الشیخ الفهرست فقال: عقبة بن خالد له کتاب. أخبرنا عدة من أصحابنا عن محمد بن علی بن الحسین عن أبیه و محمد بن الحسن عن سعد بن عبد الله عن محمد بن الحسین عن محمد بن عبد الله بن هلال عن عقبة بن خالد(3), قلت: و هو من محمد بن الحسین مشترک مع سند الشیخ و الکلینی و لا اشکال فیه الّا من جهة محمد بن عبد الله بن هلال و نفس عقبة فانهما مهملان و یکفی فی الوثوق بالخبر عمل المشهور به و اعتماد الصدوق علی کتاب عقبة و اعتماد الکلینی علی الخبر .

ص:310

بقدر ما تحتاج إلیه ممّا لا یغلب، مأخوذ من قولک سنّیت الشی ء و الأمر إذا فتحت وجهه» (و سوق الماء أو اعتیاد الغیث لمن أراد الزرع و الغرس)

و الحاصل ان الاحیاء عرفا هو إیجاد شی ء فی الأرض یخرجها عن الموات.

(و کالحائط لمن أراد الحظیرة، و مع السقف ان أراد البیت)

قال فی المغرب: الحظر المنع و الحوز و منه حظیرة الإبل و یقال: احتظر إذا اتّخذ حظیرة لنفسه و حظرا لغیره و فی المبسوط: «و أمّا إذا أخذها للحظیرة فقدر الإحیاء أن یحوطها بحائط من آجر أو لبن أو طین و هو الرّهص أو خشب، و لیس من شرط الحظیرة أن یجعل لها سقفا، و قال: و إحیاؤها للدّار فهی بأن یحوّط علیها حائطا و یسقف علیه فاذا فعل ذلک فقد أحیاها و ملکها ملکا مستقرا، قال: و تعلیق الأبواب فی الدور و الحظیرة لیس من شرطه، و فیهم من قال: هو شرط».

حصیلة البحث:

حریم العین خمسمائة ذراع، و حریم بئر النّاضح ستّون ذراعاً و المعطن أربعون ذراعاً و حریم القناة إن کانت أرضا صلبة فخمسمائة ذراع، و ان کانت أرضا رخوة فألف ذراع و الاقوی ان هذه التحدیدات لدفع ما فیه الإضرار فیمتد الحریم الی ما لا یضر الثانی بالأول, و حریم الحائط مطرح آلاته، و الدّار مطرح ترابها و ثلوجها, و مسلک الدّخول و الخروج فی صوب الباب, و المرجع فی الإحیاء إلی العرف کعضد الشّجر و قطع المیاه

ص:312

الغالبة و التّحجیر بحائطٍ أو مرزٍ أو مسنّاةٍ، و سوق الماء أو اعتیاد الغیث لمن أراد الزّرع و الغرس، و کالحائط لمن أراد الحظیرة، و مع السّقف إن أراد البیت و المعیار هو العرف .

و معتبر طلحة بن زید، عن الصّادق علیه السّلام: «قال أمیر المؤمنین علیه السّلام: سوق المسلمین کمسجدهم فمن سبق إلی مکان فهو أحقّ به إلی اللّیل و کان لا یأخذ علی بیوت السّوق الکراء»(1).

و معتبر ابن بزیع، عن بعض أصحابه، عن الصّادق (علیه السلام) «قلت: نکون بمکّة أو بالمدینة أو الحیرة أو المواضع الّتی یرجی فیها الفضل فربّما خرج الرجل یتوضّأ فیجی ء آخر فیصیر مکانه، قال: من سبق إلی موضع فهو أحقّ به یومه و لیله»(2).

 (فلو فارق بطل حقه الّا أن یکون رحله باقیا و ینوی العود) لانه لا یعد عرفا مفارقا له و قد یستدل علیه بما یلی:

أ- التمسک بالحدیث الوارد: «اذا قام الرجل من مجلسه ثم عاد الیه فهو احق به»(3).

و فیه: انه لم یرد من طرقنا فلا یمکن الاعتماد علیه.

ب- التمسک بمرسل محمد بن اسماعیل بن بزیع المتقدم

ص:314

و فیه: انه ضعیف سندا بالارسال و دلالة باعتبار ان مضمونه مهجور لدی الاصحاب حیث یلتزمون بدوران الاحقیة مدار شغل المحل و لیس مدار الیوم و اللیلة.

ج- التمسک بمعتبر طلحة بن زید عن ابی عبد اللّه علیه السّلام: «قال امیر المؤمنین علیه السّلام: سوق المسلمین کمسجدهم فمن سبق الی مکان فهو احق به الی اللیل ...»(1).

و فیه: انه من حیث السند و ان امکن الحکم باعتباره- اذ لا مشکلة فیه الا من حیث طلحة، و هو و ان لم یوثّق بالخصوص و لکن یکفی لاعتباره تعبیر الشیخ عنه فی الفهرست بان له کتابا معتمدا(2) الا ان دلالته قابلة للتأمل، فان تحدید الفترة ب «الی اللیل» ان کان راجعا الی السوق و المسجد معا فیرده ما تقدم من عدم التزام الاصحاب بتحدید الفترة الی اللیل. و ان کان راجعا الی السوق فقط- باعتبار ان فترة الحاجة الی السوق تتحدد بذلک و یبقی المسجد یدور الامر فیه مدار الحاجة من دون تحدید باللیل- فهذا و ان کان وجیها، و لکنه غیر نافع لان لازمه زوال الحق بانتفاء الحاجة و مفارقة المحل سواء نوی العود أم لا، و سواء أ بقی شیئا من الرحل أم لا.

د- التمسک بصحیحة ابن ابی عمیر المتقدمة. و فیه: ان الدلالة ضعیفة لان المراد منها مردد بین احتمالین، فاما ان یکون المقصود ان سوق المسلمین

ص:315

کمسجدهم فی ان من سبق یکون احق من غیره، او یکون المقصود هو احق من غیره ما دام شاغلا للمحل، و کلاهما لا ینفعان, اما الاول فلعدم تحدید مقدار الاحقیة فیه, و اما الثانی فلان لازمه ارتفاع الاحقیة بمفارقة المحل کما تقدم.

نعم یمکن التمسک بسیرة العقلاء، فانها منعقدة فی الاماکن العامة المشترکة علی عدم سقوط الحق بمفارقة المحل بعد ابقاء شی ء من الرحل فیه. و حیث ان السیرة المذکورة لم یردع عنها فتکون ممضاة و حجة, لکن لا بدّ ان تکون فترة المفارقة قصیرة فان ذلک هو القدر المتیقن من السیرة.

واما وضع الرحل قبل دخول وقت الصلاة بقصد الاستفادة من المحل عند دخوله فلا یولّد حقا لصاحب الرحل مع افتراض الفاصل الزمنی المعتد به و ذلک لعدم دلالة دلیل علیه. و قد یقال بان عنوان السبق المذکور فی مرسل محمد بن اسماعیل و معتبر طلحة صادق بمجرد وضع الرحل فتثبت الاحقیة بذلک.

و لکن قد تقدمت المناقشة فی دلالتهما معا فلاحظ. هذا اذا کان الفاصل الزمنی طویلا, بل و لو کان قصیرا لعین ما تقدم .

 (و لو استبق اثنان و لم یمکن الجمع أقرع)

لان القرعة لکل امر مجهول و یشهد لذلک مع الغاء خصوصیة المورد صحیح عبید اللّه الحلبیّ، عن الصّادق (علیه السلام) «فی رجل قال: أوّل مملوک

ص:316

أملکه فهو حرّ، فورث سبعة جمیعا، قال: یقرع بینهم و یعتق الذی خرج سهمه»(1).

و صحیح محمّد بن مسلم سألت أبا جعفر (علیه السلام) «عن رجل یکون له المملوکون فیوصی بعتق ثلثهم، قال: کان علیّ (علیه السلام) یسهم بینهم»(2).

و من الصحیحین یعلم بطلان القول باختصاص القرعة بما کان مجهولا عندنا معیّنا فی نفس الأمر، فإنّ الصحیحین مختصّان بما هو مجهول فی نفس الأمر.

(و لو فارق لغیر عذر بطل حقّه)

 لقصور ادلة السبق عن شمولها لما بعد المفارقة و خلو المکان الموجب لاستحقاق غیره إشغاله. و مفهوم کلام المصنف أنه لو فارق لعذر لم یسقط حقه مطلقا. و یرده ما تقدم من قصور ادلة السبق عن شمولها لما بعد المفارقة و لو لعذر کان .

هذا و لا یخفی ان الاشیاء کلها علی الاباحة العامة الّا ما خرج بالدلیل کالارض الخراجیة و الانفال کما یستفاد ذلک من قوله تعالی: {خلق لکم مٰا فی الأرض جمیعاً}(1) مضافا الی سیرة المتشرعة، فانها منعقدة علی تملک الماء و الطیور و الاسماک و الحیوانات و الاعشاب و ما شاکل ذلک بالحیازة، و لا یحتمل نشوء مثل السیرة المذکورة عن تهاون و تسامح، فانها منعقدة فی حق جمیع المتشرعة، و ذلک یکشف عن وصولها یدا بید من معدن العصمة و الطهارة.

 (فمن سبق الی اغتراف شی ء منها) ای من المیاه (فهو اولی به و تملّکه مع نیّة التملّک)

لأن المباح لا یملک إلّا بالإحراز و النیة و لو لم ینو کان کالعابث لا یستفید احرازه أولویة فضلا عن الملکیة, و یکفی الشک فی تحقق الملک بلا نیة التملک و الاصل عدمه .

(و من أجری منها) أی من المیاه المباحة (نهرا) بنیة التملک (ملک الماء المجری فیه) لوجود المقتضی من الحیازة و قصد التملک و انتفاء المانع، و قال المصنف فی الدروس: یجوز بیع الماء المملوک و إن فضل عن حاجة صاحبه، و لکنه یکره وفاقا للقاضی و الفاضلین. و قال الشیخ فی المبسوط و الخلاف: فی ماء البئر إن فضل عنه شی ء وجب بذله لشرب السابلة و

ص:319

الماشیة لا لسقی الزرع، و هو قول ابن الجنید لقوله علیه السلام: الناس شرکاء فی ثلاث: الماء و الکلاء و النار(1).

اقول: ما نقله عن ابن الجنید هو خبر محمّد بن سنانٍ عن أبی الحسن (علیه السلام) قال «سألته عن ماء الوادی فقال إنّ المسلمین شرکاء فی الماء و النّار و الکلإ»(2) و هو ضعیف سندا و تفرد الشیخ بنقله و محمول علی ما قبل الحیازة و التملک و مثله روی العامة: «عن رجل من المهاجرین من أصحاب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم قال: غزوت مع النبیّ (ص) و سلم ثلاثا اسمعه یقول المسلمون شرکاء فی ثلاث فی الکلاء و الماء و النار»(3).

نعم یکره بیع النطاف و الاربعاء لموثقة ابی بصیر عن ابی عبد اللّه علیه السّلام: «نهی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله عن النطاف و الاربعاء. قال: و الاربعاء ان یسنی مسناة فیحمل الماء فیسقی به الأرض ثم یستغنی عنه فقال: فلا تبعه و لکن اعره جارک. و النطاف ان یکون له الشرب فیستغنی عنه فیقول: لا تبعه، اعره اخاک او جارک»(4) و النطاف جمع النطفة و هی الماء الصافی. و الاربعاء جمع الربیع و هو النهر الصغیر الذی یستقی به الأرض و المسناة ما یبنی للسیل لیرد الماء, و دلالتها علی الملکیة واضحة بقرینة الامر بالاعارة .

ص:320

(و من اجری عینا فکذلک) یملکها مع نیة التملک (و کذا من احتقن شیئا من میاه الغیث أو السیل) یملکه مع نیة التملک (و من حفر بئرا ملک الماء بوصوله الیه) إذا قصد التملک کما تقدم .

 (و لو قصد الانتفاع بالماء و المفارقة فهو أولی به ما دام نازلا علیه) لشمول قاعدة السبق المتقدمة له .

المدرک هو السیرة الممتدة الی عصر التشریع حیث کان الفرد یحوز المعدن من دون صدور ردع شرعی عن ذلک، و من الواضح ان ما انعقدت علیه السیرة ذلک الحین هو الحیازة فی حدود حاجة الفرد نفسه و لم توجد فی تلک الفترة الاجهزة الحدیثة التی یتمکن الفرد من خلالها من حیازة ما یزید علی حاجته بأضعاف مضاعفة.

و علیه یبقی المقدار الزائد علی الحاجة بلا دلیل یدل علی تملک الحائز له، و من ثم یبقی علی حالته السابقة، و هی کونه من المشترکات العامة .

(و لا یجوز ان یقطعها السلطان العادل)

لاشتراک الناس فیها کما تقدم , نعم یجوز ذلک لامام الاصل (علیه السلام) نظرا إلی عموم ولایته, قال الشیخ فی المبسوط «لیس للسلطان أن یقطع المعدن الظاهر، بل النّاس کلّهم فیه سواء یأخذون منه قدر حاجتهم بل یجب عندنا فیها الخمس، و لا خلاف أنّ ذلک لا یملک» .

(و من سبق إلیها فله أخذ حاجته)

أی أخذ ما شاء و إن زاد عما یحتاج إلیه، لثبوت الأحقیة بالسبق .  

(فان توافیا علیها و أمکن القسمة وجب)

لتساویهما فی سبب الاستحقاق، و إمکان الجمع بینهما فیه بالقسمة .

(و الّا أقرع) لان القرعة لکل امر مجهول .

ص:322

اقول: و فیه قولان اخران فقال الشیخ فی المبسوط «فان سبق إلیه اثنان أقرع بینهما الإمام و قیل: إنّه یقدم أیّهما شاء، و قیل یقیم الإمام من یأخذه فیقسم بینهما». قلت: و یردهما انه علی الامام رعایة الحکم الاولی و هو القرعة فلا تصل النوبة الی ما فیهما .

(و الباطنة تملک ببلوغ نیلها)

و ذلک هو إحیاؤها قال الشیخ فی المبسوط «و امّا المعادن الباطنة مثل الذهب و الفضّة و النّحاس و الرّصاص و حجارة البرام و غیرها ممّا یکون فی بطون الأرض و الجبال و لا یظهر إلّا بالعمل فیها و المؤونة علیها فهل تملک بالإحیاء قیل: تملک و هو الصحیح عندنا»، و قال: «و إنّ إحیاءه أن یبلغ نیله و ما دون البلوغ فهو تحجیر و لیس بإحیاء فیصیر أولی به مثل الموات».

و قد یشکک بملکیة مجموع المعدن بالاحیاء بانه لو سلمنا بکون ذلک نحوا من الإحیاء و الحیازة لمجموع المعدن الّا انه لا نملک دلیلا یدل علی تحقق ملک مجموع المعدن بهذا النحو من الإحیاء و الحیازة علی ما تقدم توضیحه فی تملک المعادن الظاهرة .

و فیه: ان صحیحة محمد بن مسلم عن ابی جعفر علیه السّلام: «سألته عن معادن الذهب و الفضة و الصفر و الحدید و الرصاص فقال: علیها الخمس

ص:323

جمیعا»(1) الدالة علی تعلق الخمس بالمعدن عند استخراجه، تدل بالالتزام علی تملک المخرج للباقی مهما بلغ مقداره بعد اخراج الخمس.

لا یقال: ان مثل الصحیحة المذکورة ناظرة الی المورد الذی یفترض فیه تملک الشخص للمعدن باستخراجه له، اما ما هو ذلک المورد فلیست ناظرة الیه.

فانه یقال: ان السؤال فی الصحیحة وقع عن معادن الذهب و الفضة و الصفر و الحدید و الرصاص و علیه فهی ناظرة الیها باجمعها و افتراضها منقسمة الی قسمین قسم افترض فیه تملک الشخص للمعدن و قسم غیره مخالف لظهورها بل لصریها , مضافا الی ان افتراض قسم یملکه الشخص یناقض دعوی عدم مالکیة المعدن فالمدعی ان المعدن لا یملک فکیف فرض ان قسما منه یملک و هل هذا الّا تناقض .

و فیه: ان المقام لیس مصداقا للنماء و الثمرة بل مصداق للظرف و المظروف، و واضح ان ملکیة الظرف لا تلازم ملکیة المظروف و علیه فلا یتم هذا القیل الّا اذا انعقد اجماع تعبدی او سیرة عقلائیة علیه و الاول لم یثبت و اما السیرة فالمتیقن منها هو انه یمنع غیر المالک من الدخول الی ملک الغیر لا ان مالک الارض مالک لها من دون حیازة و قصد تملک .

2- و قیل: من کان مالکا لأرض کان مالکا لعین الماء التی یتم کشفها فیها علی ما هو المعروف وقد یستدل لذلک بانها من نماءاتها و ان کشف العین نحو حیازة لها، و الحیازة سبب للملکیة.

و فیه: اما الاول فقد تقدم الجواب عنه و اما الثانی فیتم لو فرض وجود نص شرعی یدل علی ذلک لیتمسک باطلاقه، و لکنه مفقود، و المستند لذلک لیس الّا السیرة العقلائیة، و هی لا یمکن التمسک بها فی المقام لعدم الجزم بانعقاد مثلها فی عصر الائمة علیهم السّلام.

و مع التنزل و افتراض انعقادها فتارة یفترض انعقادها من المتشرعة بما هم متشرعة، و اخری یفترض انعقادها منهم بما هم عقلاء, و الاول لا یمکن الجزم به, و الثانی لا ینفع لان سیرة العقلاء لا تکون حجة الّا فی فرض الجزم بعدم الردع عنها لیتحقق العلم بالامضاء، و الجزم المذکور لا یمکن حصوله بعد مثل خبر عقبة بن خالد عن ابی عبد اللّه علیه السّلام: «قضی

ص:325

رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بین ... اهل البادیة انه لا یمنع فضل ماء لیمنع فضل کلاء»(1).

و اذا قیل: انه ضعیف سنداً بعقبة نفسه و بعبد اللّه بن محمد بن هلال فانهما مهملان.

قلنا: ان احتمال صدور الروایة موجود جزما، و معه فکیف یحصل الجزم بعدم صدور الردع؟

و بکلمة اخری: ان احتمال صدور الردع و لو بسبب وجود روایة ضعیفة یکفی لعدم حجیة السیرة.

و هذه نکتة مهمة فی باب السیرة العقلائیة تنبغی مراعاتها.

و الحاصل انه لا دلیل علی تبعیة عین الماء و المعادن و نحوهما للأرض فی الملکیة بل ذلک باق علی الاباحة العامة الّا اذا فرض تصدی مالک الارض نفسه للحفر و التنقیب فان ذلک یولّد له اولویة علی غیره و لکن فی حدود حاجته علی ما تقدم توضیحه سابقا.

ص:326

ثم انه لا ینبغی ان یفهم من الحکم بعدم تبعیة العین او المعدن لصاحب الارض فی الملکیة جواز دخول الآخرین فی تلک الارض لمحاولة التوصل الی ذلک، کلا انه تصرف فی مال الغیر من دون اذنه، و هو لا یجوز، و لکنه لو فرض عصیان شخص لذلک و تعدیه علی الحق المذکور و دخوله ارض الغیر و استخراجه المعدن و نحوه کان ذلک له و احق به من غیره بالرغم من عصیانه فی المقدمة.

بل یمکن تصویر ذلک من دون عصیان فی المقدمة، کما لو حاول الشخص المذکور الوصول الی المعدن من خلال حفر طریق فی اعماق الارض من ارضه الی ارض الغیر المشتملة علی المعدن، انه فی مثل ذلک لا یلزم التصرف فی ملک الغیر لان المالک لأرض لا یملکها الی منتهی تخومها و لا الی عنان السماء- بل الی ما یمکن ان یصل فی تصرفه الیه مما یعد من حریمها - لعدم قیام دلیل علی ذلک بل الدلیل قائم علی عکسه، و لذا لا یعدّ سیر الطائرات فی أجواء السماء و سیر الحفارات فی الاعماق الساحقة للأرض تصرفا فی املاک الآخرین.

3- و من حاز لآخر تبرعا او وکالة عنه فالمال للحائز دون الآخر مع قصد تملک الحائز و عدم اعراضه عنه, و ذلک لان دلیل تحقق الملکیة بالحیازة لیس الّا السیرة، و هی تقتضی ملکیة الحائز نفسه دون غیره. و مجرد قصد الحیازة عن الغیر لا یجعل الغیر حائزا حقیقة ما لم یحوزه الغیر بعد اعراض الحائز له, و کذلک فی من حاز عن الغیر وکالة للنکتة المتقدمة نفسها، فان الحیازة سبب لملکیة الحائز نفسه دون غیره.

ص:327

و اذا قیل: انه بعد افتراض تحقق عقد الوکالة فسوف یصدق علی الموکل نفسه عنوان الحائز لان فعل الوکیل ینتسب الی الموکل بسبب عقد الوکالة.

قلنا: ان ما ذکر وجیه فی الامور الاعتباریة - کالبیع و الاجارة و نحوهما- فانه بالتوکیل فیها ینتسب فعل الوکیل الی الموکل فیقال: فلان باع داره، و الحال ان وکیله باعها؛ و اما الامور التکوینیة الخارجة عن دائرة الاعتبار فلا یتحقق الانتساب المذکور فیها و لا معنی للوکالة فیها فلا یصح ان یقال لمن وکّل غیره فی الاکل او الشرب عنه: انه اکل او شرب. و حیث ان الحیازة هی من الامور التکوینیة دون الاعتباریة فلا تقبل الوکالة و لا تنتسب حیازة الوکیل الی الموکل.

4- و اما لو کانت تلک الحیازة باجارة علی ان یکون المحاز للمستأجر دون الحائز الاجیر کما فی زماننا حیث یستأجر الشخص او الدولة عمالاً للحفر و التنقیب فقد وقع الشک من قبل اعلام المعاصرین باقتضائها لملکیة المستاجر للشک فیما یستدل به و التی هی وجوه و نحن نکتفی بوجه واحد و هو: ان حیازة الاجیر ملک للمستأجر بسبب عقد الاجارة، و حیث ان المحاز یعدّ ثمرة و نتیجة للحیازة فیلزم تملک المستأجر له فان من یملک الأصل یملک نتائجه.

و اجیب: بان البیضة تعدّ عرفا نماء للدجاجة فالمالک للدجاجة یکون مالکا للبیضة، و هذا بخلافه فی المعدن فانه لا یعدّ عرفا نماء للحیازة الّا بنحو المجاز. و فیه: ان عقد الاجارة وقع علی اعطاء و تحویل ما یحوزه الحائز الی المستأجر و هذا الاعطاء له صورتان اما بعد تملک الحائز له و اما قبل

ص:328

تملکه له ففی الصورة الاولی وقع عقد الاجارة علی تحویل ما ملکه الی المستأجر و هذا لا یکون الا بعد اعراضه عن تملکه و الّا لم یحوله له و لا مانع منه لما تقدم فی کتاب اللقطة من ان الغیر له تملک ما عرض عنه المالک, و الثانیة و قع عقد الاجارة فیها علی تحویل المباح و لا مانع منه, نعم فی الصورة الاولی له ان لا یعرض عما حازه و تملکه و حینئذ سوف لم یفِ بعقد الاجارة.  

هذا و حیث یملک المعدن یملک حریمه، و مطرح ترابه، و طریقه، و ما یتوقف علیه عمله إن عمله عنده .

حصیلة البحث:

القول فی المشترکات: منها المسجد فمن سبق إلی مکانٍ فهو أولی به، فلو فارق بطل حقّه إلّا أن یکون رحله باقیاً و ینوی العود, و اما وضع الرحل قبل دخول وقت الصلاة بقصد الاستفادة من المحل عند دخوله فلا یولّد حقا لصاحب الرحل، و لو استبق اثنان و لم یمکن الجمع أقرع.

و منها المدرسة و الرّباط فمن سکن بیتاً ممّن له السّکنی فهو أحقّ به و إن تطاولت المدّة إلّا مع مخالفة شرط الواقف و له أن یمنع من یشارکه إذا کان المسکن معداً لواحدٍ و لو فارقه بطل حقّه.

ص:329

و منها الطّرق و فائدتها الاستطراق و النّاس فیها شرعٌ و یمنع من الانتفاع بها فی غیر ذلک ممّا یفوت به منفعة المارّة، فلا یجوز الجلوس للبیع و الشّراء إلّا مع السّعة حیث لا ضرر، فإذا فارق بطل حقّه.

و منها المیاه المباحة فمن سبق إلی اغتراف شی ءٍ منها فهو أولی به و یملکه مع نیّة التّملّک، و یکره بیع النطاف و الاربعاء. و الاربعاء ان یسنی مسناة فیحمل الماء فیسقی به الأرض ثم یستغنی عنه فلا یبیعه و لکن یعیره جارک. و النطاف ان یکون له الشرب فیستغنی عنه فلا یبیعه و لکن یعیره اخاه او جاره, و من أجری فیها نهراً ملک الماء المجری فیه، و من أجری عیناً فکذلک و کذا من احتقن شیئاً من میاه الغیث أو السّیل، و من حفر بئراً ملک الماء بوصوله إلیه و لو کان قصده الانتفاع و المفارقة فهو أولی به ما دام نازلًا علیه.

و منها المعادن فالظّاهرة لا تملک بالإحیاء، و لا یقطعها السّلطان لاحد نعم یجوز ذلک لامام الاصل (علیه السلام) , و من سبق إلیها فله أخذ حاجته فإن توافیا علیها و أمکن القسمة وجب و إلّا أقرع، و الباطنة تملک ببلوغ نیلها .

قیل: و لو کان المعدن فی أرض مملوکة فهو بحکمها، و کذا لو أحیا أرضا مواتا فظهر معدن فإنه یملکه و إن کان ظاهرا إلّا أن یکون ظهوره سابقا علی إحیائه و الاقوی عدم الملکیة من دون حیازة و قصد تملک, و کذلک من کان مالکا لأرض لم یکن مالکا لعین الماء التی یتم کشفها فیها من دون

ص:330

حیازة و قصد تملک , نعم غیر المالک لا یجوز له الدخول الی ملک الغیر من دون اذن مالک الارض .

و من حاز لآخر تبرعا او وکالة عنه فالمال للحائز دون الآخر مع قصد تملک الحائز و عدم اعراضه عنه, و مجرد قصد الحیازة عن الغیر لا یجعل الغیر حائزا حقیقة ما لم یحوزه الغیر بعد اعراض الحائز له.

و لو کانت تلک الحیازة باجارة علی ان یکون المحاز للمستأجر دون الحائز الاجیر ملک المستأجر ما حازه الغیر بعد تحویله له .

ص:331

(کتاب الظّهار) 35

صیغة الظهار. 39

و هل یختص الظهار بلفظ الظهر؟ 41

و لا یقع الّا منجّزا 43

و الأقرب صحة توقیته بمدة 47

شرائط الظهار 49

و هل یصحّ من الکافر؟ 53

اشتراط الدخول فی تحقق الظهار. 55

و تجب الکفارة بالعود 57

و لو وطئ قبل التکفیر عامدا فکفارتان. 59

و لو کرر الوطی تکررت الواحدة 61

و هل لو طلقها و انقضت العدّة حلّت له من غیر تکفیر؟ 62

و جوب تقدیم الکفارة علی المسیس.. 65

و لو ماطل رافعته الی الحاکم 65

(کتاب الإیلاء) 67

حقیقة الایلاء شرعا؟ 67

و هو الحلف علی ترک وطی الزوجة الدائمة أبدا 67

و لا ینعقد الّا باسم اللّٰه تعالی متلفّظا به. 71

و هل یشترط فیه اللفظ الصریح؟ 72

و لا یقع لو جعله یمینا أو حلف بالطلاق و العتاق. 74

شرائط المؤلی. 75

و هل یجوز الایلاء من العبد؟ 75

و إذا تم الإیلاء فللزوجة المرافعة مع امتناعه عن الوطی. 77

و لا یجبره الحاکم علی أحدهما عینا 80

و لو آلی مدة حتی انقضت المدة سقط حکم الإیلاء. 82

هل یصح الإیلاء من الخصی و المجبوب؟ 84

و هل تجب الکفارة فی الایلاء ام لا؟ 84

مدة الایلاء. 90

حکم کفارة الظهار. 94

حکم ما إذا وطئ المؤلی ساهیا أو مجنونا أو لشبهة. 96

ص:333

و لو ترافع الذمّیان إلینا تخیّر الامام 97

حکم ما لو آلی ثم ارتد 98

(کتاب اللّعان) 99

رمی الزوجة المحصنة. 99

شرائط اللعان. 101

و المراد بالمحصنة العفیفة. 105

و لا یجوز قذف الزوجة الّا مع المعاینة للزنا 106

إنکار من ولد علی فراشه. 109

و لو قذفها و نفی الولد و أقام بینة سقط الحد. 113

و لا بد من کون الملاعن کاملا. 115

صحة لعان الأخرس بالإشارة المعقولة. 121

وجوب نفی الولد اذا علم انه لیس منه. 121

حرمة نفی الولد اذا امکن منه. 123

و یعتبر فی الملاعنة الکمال و السلامة من الصمم و الخرس.. 125

و یثبت بین الحر و المملوکة لنفی الولد. 126

و هل یلحق ولد المملوکة بمالکها؟. 126

القول فی کیفیة اللّعان و أحکامه. 130

وجوب کونه عند الحاکم. 130

کیفیة اللّعان. 132

شرائط اللعان. 134

و یجب البدأة بالشهادة، ثم باللعن. 137

و یستحب أن یجلس الحاکم مستدبر القبلة. 137

و إذا لاعن الرجل سقط عنه الحد. 140

و یتعلق بلعانها أحکام أربعة. 141

ص:334

و لو أکذب نفسه فی أثناء اللعان کان علیه حد القذف.. 142

حکم ما لو أکذبت نفسها بعد لعانها 146

و لو قذفها الزوج برجل وجب علیه حدّان. 147

و لو قذفها فماتت قبل اللّعان سقط.. 149

(کتاب الإقرار) 154

قاعدة من ملک شیئا ملک الاقرار به 156

(الأوّل الصیغة و توابعها) 157

و لو علّقه بالمشیئة بطل. 157

و یصحّ بالعربیّة و غیرها 159

و لا بدّ من کون المقرّ کاملا خالیا من الحجر 160

و إطلاق الکیل أو الوزن یحمل علی المتعارف فی البلد 164

و لو أقرّ بلفظ مبهم صحّ. 164

و لو قال له علی أکثر من مال فلان لزمه بقدره 166

حکم ما لو قال «له علی کذا درهم» بالحرکات الثلاث. 166

(الفصل الثانی فی تعقیب الإقرار بما ینافیه) 173

حکم الاستثناء المستوعب. 173

حکم ما لو قال لیس له علیّ مائة إلّا تسعون. 175

حکم ما لو تعدد الاستثناء و کان بعاطف. 176

حکم الاستثناء من غیر الجنس.. 178

حکم الاستثناء المستغرق. 178

حکم ما لو قال له علی عشرة من ثمن مبیع لم أقبضه 179

و لو قال له علی قفیز حنطة بل قفیز شعیر لزماه 181

و لو قال: هذه الدّار لزید بل لعمرو 182

من احکام الاقرار 183

ص:335

(الفصل الثالث فی الإقرار بالنسب) 185

شرائط المقرّ 185

و یشترط فی نفوذ الإقرار مطلقا عدم المنازع. 186

و لو تصادق اثنان فصاعدا علی نسب غیر التولّد صحّ. 187

و لا عبرة بإنکار الصغیر بعد بلوغه 187

و لو أقرّ العمّ بأخ للمیّت دفع الیه المال. 189

لو أقرت الزوجة بولد فصدقها الإخوة أخذ الولد المال. 190

و لو أقرّ الولد بآخر دفع الیه النصف. 191

و لو أقرّ بزوج للمیّتة أعطاه النصف. 192

(کتاب الغصب) 196

حقیقة الغصب. 196

و سحب مقود الدّابّة غصب للدّابّة 198

و غصب الحامل غصب للحمل. 198

حکم الأیادی المتعاقبة علی المغصوب. 199

و یجب ردّ المغصوب ما دامت العین باقیة 204

کیفیة الضمان. 205

هل یلزم الغاصب باعلی القیم ام لا؟ 208

حکم ما لو غصب مثل الخفّین. 211

حکم ما لو زادت قیمة المغصوب بفعل الغاصب.. 211

حکم ما لو غصب شاة فأطعمها المالک جاهلا. 216

حکم ما لو مزج المغصوب بغیره 216

حکم ما لو زرع الحب أو أحضن البیض... 218

حکم اختلافهما فی القیمة. 219

و لو اختلفا فی الرّدّ حلف المالک. 220

(کتاب اللقطة) 221

الفصل. 223

ص:336

(الأوّل: فی اللّقیط) 223

حکم اللّقیط المملوک. 225

شرائط الملتقط. 227

و الواجب حضانته بالمعروف.. 231

و لا ولاء علیه للملتقط. 234

و إذا خاف علیه التلف وجب أخذه کفایة. 235

و یحکم بإسلامه إن التقط فی دار الإسلام مطلقا 236

و ان اختلفا فی الإنفاق. 239

و لو تشاح ملتقطان أقرع. 239

و لو تداعی بنوّته اثنان و لا بیّنة فالقرعة. 240

الفصل. 241

(الثانی فی لقطة الحیوان) 241

و أخذه فی صورة الجواز مکروه 241

و هل یستحبّ الاشهاد علیه؟ 242

و البعیر و شبهه إذا وجد فی کلاء و ماء صحیحا ترک. 242

حکم الشاة فی الفلاة 244

حکم ما لو وجدت الشاة فی العمران. 248

و هل لا یشترط فی الأخذ إلّا الأخذ؟ 249

و لا یضمن الّا بالتفریط. 250

الفصل. 251

(الثالث فی لقطة المال) 251

حکم لقطة الحرم 251

و جوب تعریف اللقطة حولا. 270

اللقطة امانة ما لم یحصل الموجب للضمان. 271

حکم التقاط العبد علی مبنی المصنف.. 273

و لا تدفع إلّا بالبیّنة لا بالأوصاف الموجبة للظن. 274

حکم الموجود فی مفازة او خربة أو مدفونا فی الأرض... 276

حکم ما یوجد فی جوف السمکة. 280

حکم الموجود فی صندوقه مع مشارکة الغیر له و عدمه. 281

حکم مجهول المالک 283

ص:337

(کتاب احیاء الموات) 288

ما لا یجوز إحیاؤه للتملک. 292

و لو جری علیه ملک مسلم فهو له و لوارثه بعده 295

و کلّ أرض أسلم علیها أهلها طوعا فهی لهم 298

و کل ارض ترک أهلها عمارتها فالمحیی أحق بها 299

شروط الإحیاء المملّک. 302

حریم بعض الأملاک. 305

و حریم بئر الناضح ستّون ذراعا 308

حریم بئر المعطن. 308

حریم القناة 310

و حریم الحائط مطرح آلاته 311

و المرجع فی الأحیاء إلی العرف. 312

القول فی المشترکات. 313

فمنها المسجد 314

و منها المدرسة و الرباط. 318

و منها الطرق. 318

و منها المیاه المباحة 319

و منها المعادن. 321

و من احکام المشترکات. 325

الفهرس 332

ص:338